Eğitim Kurumu   ( 2141 )   Kitaplarda   ( 1659 )   Yazarlarda   ( 4831 )  
Dergilerde   ( 786 )   Kütüphanelerde   ( 151 )   Şehirlerde   ( 182 )  
Makalelerde   ( 2196 )   Multi Media   ( 323 )   Fetvalar   ( 894 )  
Hit
9129104
Üye 1490
Online Üye 0

Hz. Yusufun Gördüğü Rüyanın Fususul Hikemdeki Yorumu

 Kitap Detayı Kitap No : K-  
Yazar Adı İlim Dalı Konusu Dili
Dilaver Gürer Tasavvuf Türkçe
Özelliği Tercüme Eden
 
       
Makale No: 256 Hit : 6450 Hata Bildirimi Tavsiye Et
Tanıtılan Kitabın Bilgileri
Kitap Adı Fususul Hikem
 
Yazarının Adı İbn Arabi, Ebu Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed
   Makale Yazarına ait Kitaplar E-Kitaplar Makaleler Hakkındaki Makaleler    

Yazara ait kitaplar
# Kitap Adı

Yazara ait e-kitaplar
# Kitap Adı

Yazara ait makaleler
# Makaleler Adı
1 Prof. Dr. Dilaver Gürer İle Söyleşi
2 Hz. Yusufun Gördüğü Rüyanın Fususul Hikemdeki Yorumu

Yazar Hakkındaki Tanıtım Makaleleri
# Makaleler Adı

Özeti
İbn Arabî, Fusûsu’l Hikem’de bir peygamberle ilgili kıssa veya kıssalardan hareketle hayatın ve varlığın gerçekliği üzerinde yorumlarda bulunur. Zikredilen kitapta Hz. Yûsuf’un gördüğü rüyanın da ilginç bir yorumu yapılmıştır. İbn Arabî, bu rüyadan hareketle, bu dünyâda yaşanan hayâtın bir rüyâ ve bir hayâl olduğunu, onun gerçekte gerçek olmadığını, ancak gerçeğin bir gölgesi olduğunu söyler. Devâmında, Vahdeti Vücûd öğretisinin temel tezlerinden olan “âlemin varlığının Hakk’ın varlığının bir gölgesinden ibâret olduğu, gerçek varlığın Hakk’a âit olduğu” görüşünü ışıkgölge metaforuyla ortaya koyar. Bu makalede bu görüşler, şârihlerin katkılarıyla birlikte işlenecektir.

Abstract The Interpretation of Prophet Joseph’s Dream in Fusus alHikam
Ibn Arabi makes interpretations on life and the reality of existence in his Fusus alHikam through an anecdote or anecdotes related with a certain prophet. There is also an interesting interpretation of Joseph’s dream in the aforementioned work. Via this dream, Ibn Arabi states that this worldy life is nothing other than a dream or vision, and is not a real one indeed; he says that it is rather only a reflection of reality. Moreover, he explains the idea of “the existence of world is no more than a reflection of the Existence of The AllTruth, and the real existence belongs only to alHaqq Himself” which is one of the basic principles of Unity of Being (Wahdat alWujud) by means of a light shadow metaphor. These views would be explained by the contributions of other interpreters concerning this matter.
click here dating for married men married affairs
married men affairs why are women unfaithful my boyfriend cheated on me with a guy
cialis coupon cialis coupon cialis coupon
gabapentin cost at walgreen gabapentin cost at walgreen gabapentin cost at walgreen
bystolic free trial coupon bystolic add on copay card
drug coupon cialis trial coupon

Yayın Bilgileri
Yayınlandığı Kaynaklar Fusûsu’l Hikem Ve Mesnevî’de Peygamber Öyküleri (II) (Konya)
Yayınlandığı Tarih 2007
Yayınlandığı Dergi
Sanal Dergi
Makalenin Linki

Makale Metni   [Yazdır/Print]

Hz. Yûsuf’un Gördüğü Rüyanın Fusûsu’l-Hikem’deki Yorumu  *

 

Giriş: Hz. Yûsuf’un Hayâtı

 

Peygamberler içerisinde hayâtı en iyi bilinenlerden birisi Hz. Yûsuf’tur. Onun hayâtı gerek Kur’ânı Kerîm’de Yûsuf Sûresi’nde ve gerekse Tevrat’ın Yaratılış bölümünde birbirine yakın bir biçimde ve etraflıca anlatılmaktadır. Hz. Yûsuf, Hz. İbrâhim’in torunu Yâkup peygamberin oğludur. M.Ö. 1300’lü yıllarda Filistin’de doğmuş ve 17 yaşından sonra Mısır’da yaşamaya başlamış ve orada vefat etmiştir.

Bir hadîste belirtildiğine göre1 güzelliğin (hüsn) yarısı kendisine verilmiş olan Hz. Yûsuf; beyaz tenli, kıvırcık saçlı, büyük gözlü, ince burunlu ve düzgün vücutlu imiş.

Kaynaklara göre, Yûsuf(s) doğunca, bakması için halasının yanına verilmişti. Kendisini çok seven halası onu ölünceye kadar bırakmadı ve babasına geri vermemiştir. Hz. Yâkup(s) ancak kızkardeşi öldükten sonra oğlunu yanına alabilmiştir.

Babalarının çok sevdiği Yûsuf’u üvey  kardeşler çok kıskanıyorlardı. Bu yüzden onu öldürmeye karar verdiler. Kıra götürmek bahânesiyle babalarından Yûsuf için izin aldılar. İçlerinden birisi Yûsuf’u öldürmemelerini, eğer ondan kurtulmak istiyorlarsa onu bir kuyuya atmalarını tavsiye etti. Onlar da Yûsuf’u ıssız bir yerde, içi su dolu bir kuyuya attılar. Babalarına Yûsuf’u kurtların yediğini söyleyerek, kana buladıkları gömleğini gösterdiler. Bu sırada kuyuda bulunan Yûsuf’a korkmaması husûsunda vahiy geldi.

Yoldan geçen bir kervan kuyuya atılan Yûsuf’u çıkardı. Mısır’a götürüp basit bir bedelle köle olarak sattı. Bu sırada on yedi yaşında olduğu belirtilen Yûsuf’u Mısır kralı II. Firavun’un hazîneden (Mâliye) sorumlu olan bakan ve veziri satın aldı. Vezirin hanımı, genç ve yakışıklı olan Yûsuf’a, gönlünü kaptırdı. Hattâ ona olan düşkünlüğü bâzı ‚sosyete kadınları arasında dedikodu konusu dahi oldu. Fakat, kendisine ilim ve hikmet verilmiş olan bu yakışıklı ve delikanlı Allah elçisi, bir burhânı ilâhî 2 sâyesinde hanımının kötü emeline âlet olmaktan, fâhiş ve âdice bir fiil olan zinâ yapmaktan korunmuştu. Kölesinden yüz bulamayan vezirin karısı (Züleyhâ), kendisine sarkıntılık ettiği şeklinde ona iftirâ attı. Böylece Hz. Yûsuf yıllarca hapis yattı. Firavun’un gördüğü bir rüyâyı yorumladı ve hapisten kurtuldu ve aklandı. Bu esnâda Hz. Yûsuf’un ilk sâhibi olan vezir öldü. Firavun onun yerine Hz. Yûsuf’u hazîneden sorumlu bakan ve kendisine vezir yaptı. Ölen vezirin karısı (Züleyhâ) ile Hz. Yûsuf’u evlendirdi. Hz. Yûsuf bu sıralarda otuz yaşlarında idi. Ülkenin geçirdiği kıtlık yıllarını mahâretle atlatan ve kralını Hak dîne çeken peygamber vezir, halk tarafından da büyük bir sevgi ve saygı gördü.

Bu yıllarda meydâna gelen kıtlık bütün bölgeyi etkilemişti. Hz. Yûsuf’un kardeşleri, nâmını duydukları bu cömert ve iyiliksever vezirden yiyecek almak için Mısır’a geldiler. Hz. Yûsuf kardeşlerini hemen tanıdı. Aralarında çeşitli konuşmalar geçti. Memleketlerine dönen kardeşleri, yanlarında Hz. Yûsuf’un öz kardeşi Bünyamin de olduğu halde, ikinci defâ onun kapısını çaldılar. Hz. Yûsuf bu defâ onlara gerçeği açıkladı ve 70 yaşlarında olan babasını, daha rahat bir yaşam süreceği Mısır’a dâvet etti. Yâkup(s) 140150 yaşlarında vefat edinceye kadar Yûsuf(s)’ın yanında, Mısır’da yaşadı. Ölünce, babası İshâk(s)’ın yanına gömülmesini vasiyet etti. Hz. Yûsuf babasının cesedini mumyalattı ve memleketinde babasının vasiyeti üzerine defnetti.

Babasının vefâtından sonra Hz. Yûsuf’un yirmi üç yıl daha yaşadığı ve 120 yaşlarında iken vefat ettiği rivâyet edilir. Cesedi mumyalanarak mermer bir tabut içerisinde Nil nehrinin kenarına gömülmüştür. Bugün Mısır’ın güney bölgesinde bulunan târihî eserleriyle ünlü şehri elUksur’un güneyinde, Nil nehrinin kenarında Hz. Yûsuf’a âit olduğuna inanılan bir mezar mevcuttur.3

 

Hz. Yûsuf’un Gördüğü Rüyanın Fusûsu’lHikem’deki Yorumu

 

1. Yûsuf’un Rüyâsı: Hayat Bir Rüyâdır

 

Yûsuf peygamber, vahdeti vücûd öğretisi mensuplarınca hayâl ve misâl âleminin kutbu olarak kabul edilir. Bu, Yûsuf Sûresi’nde de belirtildiği üzere,4 onun tâbir (yorum) âlimlerinin kutbu olduğu anlamına gelir.5  Bunun sebebini şöyle açıklayabiliriz: Misâl âlemi nûrânîdir ve Yûsuf(s)’ın keşfi de misâl âlemine âit olup, hayâlî sûretlerin keşfi ile ilgili nûrânî ve ilmî kâbiliyet onda zuhûr etmiştir. Onda zuhûr eden bu kâbiliyet, aynı zamanda ilmi nûrânî denen tâbir ilminin en mükemmel şeklidir. Dolayısıyla Yûsuf peygamberden sonra bu ilim ancak onun mertebesinden alınır ve bu ilimde ancak ondan istifâde edilebilir.6  İşte bu anlayışın temel dayanağı, Fûsûsu’l Hikem’in Yûsuf Fassı’nda Hz. Yûsuf ile ilgili İbn Arabî’nin yapmış olduğu yorumlardır.

Kur’ânı Kerîm’deki Yûsuf kıssası Yûsuf peygamberin rüyâsını babasına anlatması ile başlar.7  İbn Arabî de ‚Yûsuf kelimesindeki nûrî hikmetin açıklanmasına, rüyânın vahiydeki yerine kısaca temas ettikten sonra, tamâmiyle Hz. Yûsuf’un hayat hikâyesine âit olan Yûsuf Sûresi’nin başındaki ve sonundaki Yûsuf peygamberin rüyâsı ile ilgili sözlerini birleştirerek, bu konudaki görüşlerine şu şekilde bir zemin hazırlar:

 

Yûsuf(s) babasına dedi ki: ‘Ben rüyamda on bir yıldızın, güneşin ve ayın bana secde ettiğini görüyorum.’8  Kardeşlerini yıldızlar, babasını ve halasını da güneş ve ay sûretinde gördü. Bu, Yûsuf cihetinden böyledir; eğer rüyâda görülenler cihetinden olsaydı, kardeşlerinin yıldızlar, babasının ve halasının da güneş ve ay sûretinde zuhûru onların kendilerinin murâdı olurdu. Halbuki, Yûsuf(s)’ın gördüğü rüyâ hakkında onların bilgisi yoktu. O halde idrâk Yûsuf(s) tarafından kendi hayâl hazînesinde gerçekleşmiştir. Yâkup(s) da oğlu bu kıssayı/rüyâyı kendisine anlattığında bu durumu fark etmiş ve şöyle demiştir:  ‘Ey oğul! Rüyânı kardeşlerine anlatma; aksi halde sana bir tuzak kurarlar, hîle yaparlar.’9  Sonra oğullarını bu hîleden tezkiye etti ve onu şeytana isnat etti. Halbuki bu söz hîlenin ta kendisidir. Yâkup(s): ‘Şeytan insanın apaçık düşmanıdır’10 demişti. Yâni onun düşmanlığı apaçıktır.

Sonra bu olayın nihâyetinde Yûsuf(s) şöyle demişti: ‘İşte bu, daha önce gördüğüm rüyânın tevilidir/yorumudur; Rabbim onu gerçeğe dönüştürdü.’11 Yâni ‘Rabbim o rüyâyı hayâl sûretinden sonra, histe de zuhur ettirmiştir’ demektir.

Bu hususta Hz. Peygamber de: ‘İnsanlar uykudadır’12 buyurmuştur. Yûsuf(s)’ın sözü ise, ‘Rabbim onu gerçeğe dönüştürdü’ şeklindedir. Onun bu sözü, rüyâ içerisinde rüyâdan uyandığını görüp de gördüğü rüyâyı tâbir eden kimsenin durumu gibidir. Halbuki o kimse hâlâ uykuda olduğunun ve aslâ uyanmadığının farkında değildir. Çünkü o, uykudan uyandığında, sanki ‘ben uykuda iken uykumdan uyanmış ve rüyâmı da şöyle tevil/tabir etmiştim’ der. Yûsuf(s)’ın sözü bu durumun aynısıdır.13

 

İbn Arabî’ye göre, rüyâda görülen şeyler, bâzan görenin, bâzan görülenin, bâzan da her ikisinin irâde ve kastı ile ilgili olabilmektedir. Yâni irâdeye bağlı ve irâde dışı olabilmektedir. Eğer rüyâ irâdeye bağlı olarak tahakkuk etmiş, bir kasıt ve irâdenin netîcesi olarak meydâna gelmişse, kasteden kastettiği şeyi bilir. Bu tür rüyâlar sûfîlerin çoğunluğuna göre mümkündür. İbn Arabî, bizzat kendisinin  dilediği  herhangi  bir  vakitte,  rüyâ  veyâ  yakazasında pirlerin sûretlerini görebildiğini, bu pirler onun önünde temessül ettiğini ve böylece onun da onlarla istediği gibi konuştuğunu haber vermektedir.

Herhangi bir kasıt ve irâde olmaksızın meydâna gelen rüyâda ise, görülen şeyin/kimsenin kendisini gören kimse hakkındaki veyâ görenin gördüğü şey hakkındaki bilgisi ancak rüyâ gerçekleştikten sonra mümkün olur. Bunun delîli yukarıda zikrettiğimiz Yûsuf(s)’ın rüyâsıdır. Yûsuf(s)’ın kardeşlerini yıldızlar, babasını güneş ve halasını da ay sûretinde görmesi, kendisinin ve diğerlerinin irâdesi dışında olmuştur. Ayrıca, Yûsuf(s)  gördüğü rüyâ hakkında hiçbir şey bilmiyordu ve diğerleri de Yûsuf(s)’ın gördüğü rüyâdan habersizdi.

Aslında, her iki rüyâ çeşidi de ‚sâlih rüyâlar kısmına girer ve rüyânın en kâmili bu kısımdır. Çünkü bu tarz rüyâ, hayâl mertebesinde bulunan şeyi doğ rudan idrâk etmekten ibârettir.14

İbn Arabî, yatay boyutta herkesin kolaylıkla kabul edebileceği ve anlayabi leceği bu Hz. Yûsuf ’un rüyâsı hâdisesinde çok daha başka boyutlar yakalar. Evvelâ, ona göre aslında hayâtın tamâmı, tam bir rüyâdan ibârettir. Yine ona göre işin buradaki can alıcı noktası ‚Rabbim onu gerçeğe dönüştürdü yâni

‘Rabbim o rüyâyı hayâl sûretinden sonra, his âleminde de zuhur ettirmiştir’ cümlesidir. Hz. Yûsuf ’un anlayışına göre bu, rüyâsında görmüş olduğu şeyin hislere hitap eden bir sûrette tecessüm etmesi veyâ gerçekleşmesinin en son gerçekleşme olmasını gerektirmektedir. Hz. Yûsuf böylece eşyânın ‚rüyâ böl gesini terk ederek ‚gerçeklik düzeyine çıktığını düşünmektedir. Buna karşı İbn Arabî hissî varlıklar bakımından ‚rüyâ ile ‚gerçek arasında esaslı bir fark bulunmadığı fikrini ileri sürmektedir; Hz. Yûsuf’un rüyâsında görmüş olduğu daha başından îtibâren hislere hitap eden bir şeydi, zîrâ hayâl, vazîfesi îcâbı, hissedilen şeylerden (mahsüsât) başka hiçbir şey üretemez.15

Oysa bu olaya ‚Hz. Yûsuf un değil de ‚muhammedî yûsuf un16  görüş açısıyla bakıldığında Hz. Yûsuf ’un başına gelmiş olanların doğru tevili şöyledir:

 

Bir kere işe hayâtın kendisinin dahi bir rüyâ olduğunu bilmekle başlamak gerekir. Ne var ki, kendisinin bile aslında büyük bir rüyâdan ibâret olduğunu bilmediği hayâtında Hz. Yûsuf, çok özel bir rüyâ görmektedir (onbir yıldız v.s.). Sonra bu özel rüyâdan uyanmaktadır. Yâni o büyük rüyâsında bu özel rüyâsından uyandığını görmektedir. Sonra da kendi kendine bu özel rüyâsını tevil etmektedir (yıldızlar = kardeşleri vs...). Aslında bu tevili dahi o büyük rüyâsının devâmından başka bir şey değildir! O yalnızca büyük rüyâsında kendi özel rüyâsını tevil ettiğini görmektedir. Dolayısıyla böylece tevil ettiği olay da hisse hitap eden bir keyfiyet olarak gerçekleşmektedir. Buna binâen Hz. Yûsuf da tevilinin doğru çıktığını ve rüyâsının da kesin bir sonuca eriş miş olduğunun zehâbına varmaktadır. Böylece artık kendisinin de rüyâsının tümüyle dışında bulunduğunu zannetmektedir. Oysa ki gerçekte hâlâ rüyâsı devam etmekte ve kendisi de hâlâ rüyâ görmeğe devam ettiğinin bilincine mâlik bulunmamaktadır.17

 

Hz. Peygamber ’in ‚İnsanlar uykudadır, öldükleri zaman uyanırlar sözü, bu gerçeğe yâni hayâtın tamâmının bir rüyâdan ibâret olduğuna dikkat çek mektedir. İnsanların bu şekildeki uykusunu ise İbn Arabî açısından iki türlü açıklayabiliriz. ‚Ya insanlar bu dünyâ hayatlarında uykudaki kimseler gibidir ki, bunlar varlığın hakîkatini sâdece uyuyan kimsenin eşyânın hakîkatlerinden gördüğü kadarını görürler; ya da insanlar uykudaki insanlar gibi sürekli olarak varlığı his ve akılları vâsıtasıyla idrak ederler. Öldüklerinde ise, yâni insanlar, sûfîlerin ‘fenâ’ diye isimlendirdikleri özel hallerinde olduğu gibi, bu his ve akıl larından kurtulduklarında, kendilerindeki ruhları uyanır ve varlığın hakîkatini bulunduğu hal üzere idrak ederler. Akıl ve hisler zâviyesinden bakıldığında varlıktaki her şey rüyâ ve gölgelerden ibârettir. Fakat bunlar hakîkatlerine ircâ edilmeleri gereken gölgelerdir.18  Çünkü, hissin idrak ettiği her şey hayâlin ürettiği bir şeydir ve hayâlin ürettiği şeyler ise tevil edilmesi, yâni aslına ircâ edilmesi gereken birer semboldür.

Ârifler, rüyâlarında gördükleri şeylerden kastedilen murâdı ancak tâbir yoluyla  anlayabildikleri  gibi,   bu his âleminde zuhûr eden sûretlerin hakîkatlerini de yine ancak tâbir ile kavrarlar. Bir ârif, his âleminde bir sûret müşâhede ettiği, bir kelâm işittiği ya da kalbine bir ‘mânâ’ vâki olduğu vakit,

hemen bu sembolün aslına ulaşır ve Cenâbı Hakk’ın ondaki gerçek murâdını anlar.19 ‚Yeryüzünde nice âyetler vardır ki, onlar/inançsızlar/gâfiller o âyetlere uğrar da, yüzçevirip geçerler 20  âyetinin Yûsuf Sûresi’nde geçmesi de bu anlamda gerçekten ilginçtir. O halde, zâhir âlem bu anlamda bütünüyle hayâldir ve görülen rüyâların tevil edildiği gibi tevil edilmesi gerekir. Bâtın veyâ hakîkat âlemi ise, ne his tarafından ne de hayâl tarafından idrâk edilemeyen bir gerçekliktir.21

Hz. Yûsuf ile Hz. Muhammed arasındaki bu görüş ve algılayış farkı Kâşânî tarafından da, iknâ edici bir şekilde şöylece özetlenmektedir:

 

Hz. Yûsuf dış âlemdeki hislere hitap eden sûretlere ‘gerçek’ gözüyle bak mıştır. Oysa ki, gerçekte, hayâlen mevcut olan bütün sûretler, istisnâsız, his ler aracılığıyla kavranırlar; zîrâ hayâl zâten bir mahsüsât (hislere hitap eden şeyler) hazînesidir. Hayâlen mevcut olan her şey, her ne kadar bilfiil hislerle idrâk edilmese bile, gene de, hisse hitap eden bir sûrettir. Hz. Muhammed’e gelince, o, dış âlemdeki mevcut hissî sûretlere de hayâl ürünleri gözüyle, hattâ hayâl içinde hayâl gözüyle bakmaktadır. Yâni âlemi his birinci hayâl, rüyâ âlemi ikinci hayâl ve rüyâ içinde rüyâ da üçüncü hayâldir.22 Ona göre, kelimenin tam anlamıyla, yegâne ‘Gerçek’, tecellîlerin mihrak noktalarından başka bir şey olmayan hissî sûretlerde kendini zâhir kılan ‘Hak’tır. Bu nükte de ancak Allah’ta fânî olmak sûretiyle bu âleme ölündükten sonra, (aslında unutkanlık uykusundan başka bir şey olmayan) bu hayattan uyanıldığında anlaşılır.23  Başka bir deyişle, bu âlemi idrâk etmenin yolu, ‚Ölmeden önce ölünüz24  rivâyetinde işâret edilen ‚ölüm (mevti irâdî)25 ile ölerek, yâni fenâ hâline ulaşarak elde edilen zevk veyâ keşiftir.26 Mevti irâdî ile ölenler, diğerlerinin mevti tabiî/normal ölüm ile gördüklerini dünyâda iken görürler. Çünkü onların gözleri perdesizdir.27

 

Ayrıca burada İbn Arabî fikriyâtı açısından üzerinde biraz daha durulması gereken bir başka husus da, konunun hayâl/his âlemi açısından değerlendirilmesidir. Aslında bu kavramlar ve bunların tekâbül ettiği âlemler/varlıksal boyutlar ünlü düşünürün ‚varlıkın îzâhı konusunda başvurduğu çok önemli ve

esas kavramlardandır. Ancak biz burada bu kavramların İbn Arabî düşüncesindeki yerini detaylı bir şekilde inceleme yerine, konumuzu ilgilendirdiği kadarıyla onlara temas edeceğiz.28 Çünkü, aslında pek çok kavramda olduğu gibi Bu iki kavram da başlı başına çalışmaları gerektirecek hacimdedir.

Hz. Yûsuf ’un rüyâsını, içinde yaşadığımız şu dünyâ/âlem ile doğrudan ilişkilendiren İbn Arabî, meseleyi âlemin hayâl oluşuna getirir ve bu noktada konu okuyucunun düşünce atmosferinde bambaşka bir boyut kazanır. Ona göre âlem aslında rüyâdan, vehimden ve hayâlden başka bir şey değildir:

 

Durum sana anlattığım bu şekilde olunca, âlem vehim’den ibârettir. Onun gerçek  bir  varlığı yoktur. Bu  ise ‘hayâl’ ile kastedilen  şeydir.  Yâni sen hayâlinde zannettin ki, bu âlem zâid/başına buyruk, kendi kendine oluşmuş bir gerçektir; Hak’tan/mutlak gerçek’ten hâriç bir varlıktır. Halbuki hiç de öyle değildir.29  değil’  dediğin her bir nesne  de hayâldir. Şu halde bütün vücûd/mevcûdat hayâl içinde hayâldir. ‘Gerçek vücûd’ ise, isimleri cihetiyle değil, hâssaten zâtı îtibâriyle Allah’tır.30

İşte bu noktada Izutsu, haklı olarak bâzı sorular sorar ve bunlara İbn Arabî’nin düşünce sistemi içerisinde cevaplar bulmaya çalışır. ‚Şu hâlde eğer bizim ‘gerçek’ diye kabul ettiğimiz, bir rüyâdan başka bir şey değilse, yâni Varlık’ın (vücûd) gerçek şekli değil de, vehmettiğimiz bir şey ise, bu takdirde ne yapmamız gerekir Vehmimizde yaşattığımız bu (mevhum) âlemi kesinlikle terk

edip bunun dışında tümüyle farklı bir âlemi mi, yâni ‘gerçekten de gerçek’ olan bir âlemi mi aramamız gerekir.

Bu sorunun cevâbında hemen belirtmek gerekir ki, İbn Arabî böyle bir tavır takınmamaktadır; çünkü onun görüşüne göre rüyâ, vehim ve hayâl değersiz ya da yanlış şeylere değil fakat birer ‘remiz (sembol) oluş’a delâlet etmektedirler.31 O halde öncelikle ‚gerçekten gerçek ile bizim ‚gerçek diye düşündüğümüz ve aslında mevhum bir varlığı olan bu âlem arasındaki ilişkiyi bir nebze

de olsa açıklığa kavuşturmalıyız. Her ne kadar bizim ‚gerçek Zannettiğimiz şey/âlem/mevcûdat hakîkî gerçek değilse de, boş ve dayanaksız bir şey de değildir. ‚Gerçek denilen şey, ‚hakîkî gerçekin bizzat kendisi olmamakla birlikte, onun ‚hayâl düzeyinde müphem ve belirsiz bir yansıması, yâni ‚asıl gerçekin bir remiz, bir sembol aracılığıyla sembolik bir temsîlidir. Rüyâların ardındaki gerçek durumu öğrenebilmek için nasıl bu sembolleri yorumluyorsak, ‚gerçekin hayâl düzeyindeki yansıması olan ve ‚gerçek dediğimiz nesneyi/şeyi/âlemi de benzer şekilde yorumlamamız, daha doğrusu tevil ederek aslı

na rücû ettirmemiz gerekir.

Bu şekilde bir nesneyi tevil ettiğimizde, yâni aslına rücû ettirdiğimizde, nesnelerin ve olayların oluşturdukları perdenin arkasında kendini gizleyen,‚gerçek denilen şeye, kendine büyük ölçekli bir sembol edinerek var olduğunu îmâ ettiren ‚gerçek gerçeke ulaşırız ki, bu, ‘mutlak’tır, ‘gerçek’ ya da ‘gerçek gerçek’tir ki, bunun İbn Arabî terminolojisindeki karşılığı ‚Haktır. Dolayısıyla, bu görüş açısından bakıldığında, ‚(izâfî) gerçek denilen şey sâdece bir vehimden ibâret değildir; ‚mutlak gerçekin yâni Hakk’ın özel bir görünüşü,kendi zuhûrunun özel bir biçimi, bir tecellîsidir. Bu, fizik ötesi (metafizik) temele dayanan bir ‚rüyâdır.32

Böylelikle, kendisine ‘gerçeklik’ yakıştırılan ve çeşitli biçim, özellik ve hallerden ibâret olan varlık/vücûd ve oluş/kevn âlemi bizâtihî çok renkli bir kuruntu ve hayâl îmâlathânesidir. Fakat aynı zamanda, eğer bu farklı biçimler ve özellikler ayrı ayrı birer bağımsız varlık olarak değil de, ancak Hakk’ın çeşit li tecellîleri olarak göz önüne alınırlarsa, bu, gene de ‘gerçek’ten (Hak) başka bir şey değildir.33  İşte gerçekte bir hayâl ve rüyâ olan âlemi aslına rücû ettirerek ondaki hakîkati, daha doğrusu onun Hak oluşunu idrâk edebilen kimse, tarîkatin en derin sırlarına erişmiş demektir. Şeyhi Ekber bunu Süleyman Fas sı’ndaki şu beyit ile şiirleştirir:

 

“Kevn/mevcûdat sâdece bir hayâldir, hakîkatte ise Haktır/haktır

Bu mânâyı anlayan kimse, tarîkatin sırlarını hâiz olmuştur.”34

 

2. Gölge: “Nûr/Gerçek Varlık” için Delil

 

Hz. Yûsuf’un rüyâsından hareketle âlemin, Hakk’ın bir sembolü olduğunu söyler. Daha doğrusu, bütün düşünce sisteminin hem hareket hem de varış noktasını oluşturan vahdeti vücûd (varlığın birliği/Hakk’ın birliği) netîcesine ulaşmada İbn Arabî, bu fikri için, en önemli ve zihinde en kalıcı metaforlardan biri olan ‚nesne/şahıs ve gölgesi metaforunu, Yûsuf peygamberin dili ile değil de, ‘muhammedî Yûsuf ’un dili ile şu şekilde açıklayıcı bir unsur olarak kullanır:

 

Biz şöyle deriz: Mâlum olsun ki, ‘sivâyı Hak’ (Hakk’ın gayrı, mâsivâ) diye anılan, ya da ‘âlem’ diye adlandırılan şey/ler Hakk’a nispetle bir şahsın gölge si gibidir. Bu anlamda âlem/mâsivâ, Allâhü Teâlâ’nın gölgesidir. Bu (gölgenin şahsa olan nispeti), ‘varlık’ın/gerçek vücûdun âleme nispetinin aynısıdır. Zîrâ gölge, elbetteki hissî olarak mevcuttur, ama o, ancak kendisini doğuran bir şey olduğu vakit vardır. Sen bu gölgenin göründüğü yeri yok farz etsen dahi o, her ne kadar histe kalmasa da akılda mevcut olur. Hattâ, gölgenin nispet edildiği şahsın zâtında bilkuvve mevcut olur. İşte ‘âlem’ diye isimlendirilen ve ilâhî gölgenin zuhur ettiği yer (mâsivâ), mümkinlerin (zuhûra gelişi mümkün olan şeylerin) ‘a’yân’ıdır/a’yânı sâbitesidir (özleridir, kaynakları dır). Bu (ilâhî) gölge onların üzerine düşmüştür. Bu takdirde bu gölge, ancak bu zâtın vücûdundan o yerin üzerine düşen gölge nispetince idrâk edilebilir.35

 

Şüphesiz ki, bir gölgenin oluşabilmesi için üç unsur gereklidir. Bunlar: 1 Ayakta duran ve gölgenin kendisine bağlı olduğu şahıs, 2Gölgenin üzerine düştüğü mekân, 3Gölge ancak kendisi vâsıtasıyla fark edilebilen ışık. Yukarı daki pasajda bu üç unsur da mecâzî olarak kullanılmaktadır. Şahıs, vücûdı Hakk’ın  yâni   mutlak  vücûdun  karşılığıdır.  Gölgenin  düştüğü  mekân mümkinlerin a’yânı sâbitelerine tekâbül eder. Eğer mekân olmasaydı gölge, hislerle aslâ idrâk olunamayacak, tıpkı bir tohumun içinde gizli olan bir ağaç gibi, ancak aklen idrâk edilebilen bir şey olarak kalacaktı. Yâni gölgenin sâhibinde bilkuvve bulunacak, bilfiil zuhur edemeyecekti. Nûr, Allâhü Teâ lâ’nın ‚Zâhir ismidir. Eğer âlem Hakk’ın vücûduna bağlı olmasaydı, gölge aslâ mevcut olmayacak ve âlem ademi aslîde kalacaktı. O halde gölge için, üzerine düştüğü bir mekânın ve gölge sâhibiyle bağlantısının olması gerekmek tedir. Fakat burada şu unutulmamalıdır: Şimdi olduğu gibi ezelde de ‚Allâhü Teâlâ vardır, O’nunla berâber hiçbir şey yoktu®36 ve O, âlemlerden müstağnî olarak vardır. İşte bu ilâhî gölgenin zuhur ettiği mekâna ‚âlem denir ve o mümkinlerin a’yânı sâbitesidir.37

Yâni ilâhî gölge doğrudan bu şehâdet/cisimler âlemine38 değil, mevcudâtın ilmi ilâhîdeki özleri olan ayn’ları üzerine düşer. Başka bir deyişle âlem, bizim aklı selîmimizin genellikle onun mevcut olduğunu düşündüğü düzeyden daha yüksek bir düzeyde var olmaya başlamaktadır. Her ne kadar, a’yânı sâbitenin bizzat kendisi âlem değil ve daha çok, âlemin zuhûra geldiği mekân ise de, o/âlem, Hakk’ın gölgesinin a’yânı sâbite üzerine düştüğü an zuhur etmeye başlamaktadır.39

Aslına bakılırsa, ‚İbn Arabî vücûdî hakîkatin iki yönü olduğunu düşünür. Bunlar Hak ve Hakk’ın dışındakiler (siva’lHak) ya da Allâhü Teâlâ ve âlemdir. Dolayısıyla, âlemin, Hakk’ın varlığından kazanılmış bir varlığı olduğunu ispat ettiğimizde, gölgenin de gerçek bir varlığı olmakta, böylece hakîkat, ikili bir hâle gelmektedir. Âlemin varlığının olmadığına hükmettiğimizde ise, gölge bilfiil değil, bilkuvve ve ancak aklen mümkün (mâkul) bir mevcut olmaktadır. Aslında her iki durumda da hakîkat tektir. Mesele tamâmen yaklaşım ve takdir meselesidir. Hakîkate bir açıdan baktığımızda onun bir olduğunu söyleriz, bir başka açıdan baktığımızda ise ikili yapıda olduğunu söyleriz.

İbn Arabî hakîkatin bu iki/ikili yönünü ‘nur ve karanlık’ ya da ‘şahıs ve gölgesi’ semboleriyle anlatır. Fakat, biraz önce de söylendiği üzere, her hangi bir şahsın gölgesinin oluşabilmesi için, gölgenin sâhibi olan bir zât, gölgenin üzerine düştüğü bir başka zât/zâtlar ve gölgeye sebep olan ışığın bulunması gerekir. Mevzûmuz olan bu vücûdî gölgede de durum böyledir. Buna göre Hak, gölgenin kendisinden çıktığı zâttır; mâkul (aklen mümkün) âlemde latif, mahsüsât (duyular) âleminde kesîf olan mümkinlerin a’yân’ı, gölgenin üzerine düştüğü zât/zâtlardır; nur ise Allâhü Teâlâ’nın ismidir. Allâhü Teâlâ bu ismi ile mümkinlerin üzerine tecellî edip, Hakhalk arasındaki sınırı ızhar eder.40

 

Şahıs ile gölgesi arasındaki varlık yönünden münâsebet bir bakıma ‘ayni yet/aynılık’ ve bir bakıma ‘gayriyet/başkalık’ arz eder. Gölgenin varlığı gölge sâhibi olan şahsa âit olup başka bir şahsa âit olmadığı için, gölgenin varlığı gölge sâhibinin aynıdır; bu bakımdan ikisi arasında ‘ayniyet’ vardır. Fakat bir engel zuhur edince gölge görünmediği, mevcut olmadığı halde gölge sâhibi mevcuttur; veyâ gölgeye bir şey ârız olduğu zaman gölge sâhibi bundan müessir olmaz; veyâhut ışığın yer değiştirmesi ve gölgenin zuhur ettiği yerdeki farklılıklar sebebiyle gölgede değişiklikler vukû bulduğu halde gölgenin

sâhibinin vücûdunda bir değişiklik hâsıl olmaz. Bu ve benzeri bakımlardan gölge ile gölge sâhibi arasında ‘gayriyet’ vardır. Ayrıca varlık olmak bakımından  gölge ile gölge sâhibinin varlığı aynı    değildir. Gölge (mevcûdat/âlem) îtibârî, izâfî bir varlığa, gölge sâhibi (Hak) ise hakîkî bir var

lığa sâhiptir. Bu yönden de aralarında bir ‘ayniyet’ yoktur.41

 

Bu durum ‘ayna’ misâli ile de şöyle açıklanır: ‚Ayna karşısında duran bir kimsenin sûreti aynada zâhir olur, yansır. Hakîkatte aynada görülen sûretin bir vücûdu olmayıp ‘ma’dûm/yok’ hükmünde ise de, bizim his ve idrâkimizde onun bir çeşit varlığı vardır. Zîrâ mutlak sûrette yok olsaydı gözle görülmezdi. Gördüğümüz varlık ise bir ‘hayâl’den ibârettir. Aynada görülen sûretin hakîkati ayakta duran şahsın sûretidir. Bu şahıs ayna karşısında görünmekten, yâni tecellî etmekten uzaklaşınca, orada görünen gölge ve hayâl de yok olur. İşte bu kâinat suretleri de hakîkatte birer hayâl ve vehimden, daha doğrusu Hakk’ın isim ve sıfatlarının birer tecellîsinden ibârettir.42

Bundan dolayı Hakk’ın varlığı hakîkî varlıktır. Âlemin varlığı ise izâfî yâni Hakk’ın varlığına bağlı bir varlık olup, bu anlamda gölge bir varlıktır ve ve himden ibârettir. Ancak, ‚bütün kâinat ve hâricî sûretler her ne kadar ‘hayâl’ iseler de, ilâhî isim ve sıfatların mazharı olan bu varlıklar sâyesinde ilim, mârifet  ve  hakîkatler  elde  edilmektedir. Allâh’ın  bilinmesi  de  bu  kâinat vâsıtasıyla olmaktadır.43  Bu açıdan bütün tecellîler, tecellînin kaynağından geldiği gibi, insanı hakîkate ulaştıran birer vâsıtadır. Fakat, mevcuttan mûcid’e, sanattan sanatkâr ’a vâsıl olabilmek için Fuzûlî’nin şu beyitinde söylediği gibi elbetteki kâbiliyet gerektir:

 

Olsa isti’dâdı ârif kâbili idrâki vahy

Emri Hak irsâline her zerredir bir Cebreîl.44

 

Varlığın/âlemin ortaya çıkışı konusuna tekrar dönecek olursak, ünlü düşünüre göre, tıpkı gölgenin meydâna gelmesinde ışığın sâhip olduğu fonksiyon gibi, varlığın/âlemin ortaya çıkışı da ancak bir nûr 45 ile daha doğrusu Hakk’ın Nûr isminin tecellîsi ile mümkündür. Çünkü:

 

İdrâk ancak ‘Nûr’ ismi ile gerçekleşir/vâki olur ve Hakk’ın  gölgesi mümkinlerin a’yânı üzerine gaybi mechûl (bilinmez bir gayb/tam bir gö rünmezlik) sûretinde yayılır. Bilmez misin ki, gölge siyahımsı olur. Bu da gölgenin sâhibi ile gölge arasındaki uzaklıktan dolayı gölgenin bizzat gizlili ğine işârettir. Gölge sâhibi beyaz bile olsa onun gölgesi yine de siyah görü nür. Dağları görmez misin ki, dağların rengi hakkındaki hissin idrâki ile on ların asıl rengi birbirinden farklı olduğu halde, gözden uzaklaştıkça siyah gö rünür. Bunun sebebi uzaklıktan başka bir şey değildir. Gökyüzünün mâvi gö rünmesi de böyledir. Bu hal, uzaklığın ışıklı/nurlu olmayan cisimler hakkın da ortaya çıkardığı bir netîcedir. Mümkinlerin a’yânı da böyledir; onlar da ışıklı/kendinden nurlu değildir. Çünkü onlar ma’dûmdur; her ne kadar ‘sübût’ ile vasıflanmış iseler de, ‘vücûd/varlık’ ile vasıflanmış değillerdir. Zîrâ vücûd nûrdur 46

 

Bu paragraftan ‚nûrun  zâtı ilâhîdeki akletmenin, anlamanın ya da idrâkin kaynağı olduğu mânâsı hemen anlaşılmaktadır. ‚Bu anlamda nûr, âdetâ ilim ya da akılla  anlamlı  olmaktadır.  Çünkü  ilâhî  varlığın  gölgesi, kadîm/ezelî ilimde ‘gaybi mechûl’ diye işâret olunan mâkul âlemde bu isimle mümkinlerin a’yânı sâbitesine tecellî etmiştir. Ayrıca Hak, zâtının bilkuvve ihtivâ ettiği bütün mâkul sûretlerde temessül etmiş olarak nefsinin sûretini izâfî varlık (mevcûdat) aynasında gördüğünde, bu nur ile kendi kendisini bilmiştir. Bu  anlamıyla  nûr,  sâdece  Hakk’ın  idrâkinin  değil,  aksine,  bütün  idrâk sâhiplerinin ve idrâk edilen olayların kaynağıdır. Nûr, varlığa yayılmış idrâk edici akıldır.47

Genel olarak İbn Arabî’nin ‚nûr kelimesini iki mânâda kullandığını söy leyebiliriz: 1Halkın mebdei veyâ taayyünlerin zuhûru kendisiyle birlikte orta ya çıkan nûr. Buna ‚vücûd nûru denir. 2İdrâkin mebdei veyâ vücûdda sârî/yayılmış olan akıl mânâsında nûr. Buna da ‚şühûd nûru ya da ‚îman nûru denir.48

 

Nûr hakkındaki bu tanımlamaların yanında,49  diğer taraftan İbn Arabî tâkipçileri ‘nûr’ ile âlem arasındaki derin bir bağlantı üzerinde daha çok dururlar. Diğer Fûsûs şârihleri gibi Kâşâni de bu noktayı îzah etmek için nûrun zıddı olan zulmet/karanlık50 ve varlığın zıddı olan adem/yokluk mefhumlarından faydalanır. A’yânı  sâbite  vücûd’un  nûruna  uzaklığı  sebebiyle zulmettir/karanlıktır. Karanlıkla karışmamış olan nûr bunların üzerine yayılınca, bunların kendi demliklerinin karanlığı, vücûd’un nûruna tesir edip, nûrâniyet zulmete meyleder. Vücûd’un nûru tıpkı  bir  kimse ile  gölgesi arasındaki münâsebette  olduğu  gibi  gizliliğe/siyahlığa/karanlığa dönüşür. İşte  izâfî vücûdun mutlak vücûda  nispeti de tıpkı bunun  gibidir. Öyle  ki,  eğer mümkinlerin a’yânı sâbite ile belirlenmiş/kayıtlanmış varlıkları olmasaydı,mutlak vücûd/varlık öyle şiddetli bir parlaklıkla parlar idi ki, kimsenin onu,nûrunun bu şiddetinden dolayı idrâk etmeye gücü yetmezdi. Fakat, taayyünât perdelerinden dışarı çıkabilen kimseler Hakk’ı ve bu hakîkati müşâhede ederler.51 A. Mahmud Hüdâî de meşhur bir beyitinde bu durumu şöyle dile getirir:

 

Zuhûru perde olmuştur zuhûra

Gözü olan delil ister mi nûra52

 

İbn Arabî, bu noktada konuyu daha da somutlaştırmaya çalışır. Hakk’ın bize bir yönüyle mâlum olduğu gibi, diğer yönüyle de meçhul olduğunu belir tir.53 Bunun için Kur’ânı Kerîm’deki gölge ile ilgili‚ Sen, Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığını görmez misin Eğer dileseydi onu sâbit kılardı54 âyetini delil olarak kullanır. Zîrâ bu âyeti şahısgölge metaforu çerçevesinde değerlendirecek olur sak, âlemin Hakk’ın varlığının bir gölgesi olduğu hükmüne ulaşırız.55 Yine bu âyetin hemen akabinde gelen şu âyet meseleyi biraz daha netleştirmektedir:

Sonra biz güneşi gölgeye delil eyledik.56 Yâni, eğer güneş olmasaydı, gölge de olmazdı. Mâdemki, gölge vardır, o halde , kendisinin oluşmasını sağlayan güneşin, yâni ‘nûr’un varlığına delildir. Aynı zamanda gölge, nûr/ışık ve güneş birbirinden müstakil şeyler de değildir. Daha doğrusu gölgenin varlığı nûra ve nûrun varlığı da güneşe bağlıdır. Güneş olmadan nûr olmadığı gibi, nûr olmadan da gölge meydâna gelemez. İşte mevcûdat, ilâhî isim ve sıfatlar ile Zâtı ilâhî arasındaki ilişki de aynen böyledir.57

Muhtelif mertebeler anlayışıyla açıklanan varlık ve zuhûr anlayışına göre hakîkatte bir tek vücûd vardır; o da Hakk’ın zâtıdır ki, lâtaayyün58 denilen mertebesinde Zât bütün tavsiflerden/nitelendirmelerden berî/uzak ve münez zehtir. Bütün zuhur ve tenezzül mertebelerinin aslı ve menşei Hakk’ın zâtı ol makla berâber, O bu mertebede tenezzül ve zuhurdan da berîdir. Mertebelerin zuhûrundan sonra da O, olduğu hâl üzere olup, ‘âlemlerden ganî’, her türlü tenezzül, zuhur ve tecellîden müstağnîdir. Zâtına nispetle diğer mertebeler, sırasıyla bir sonrakinin bir önceki mertebeye göre durumu ancak bir ‘gölge’ addedilebilir. Dolayısıyla, ‘gölge sâhibi’nin gölgeye nispetle gerçekliğini anla tabilmek için, cisimler âlemindeki gölge mefhûmu bir sembol olarak kullanılmaktadır. ‘Gölge’ insanın idrâkine katı ve yegâne gerçek ve hakîkat gibi görü nen bu fizik âlemin, Hakk’a nispetle durumunu tâyin etmek ve insanı daha yüksek bir idrâk seviyesine yükseltebilmek maksadıyla söylenmiş, ‘hakîkat’i mümkün mertebe ifâde edebilmek için verilmiş bir misâldir.

Misâl âlemi,59 içinde yaşadığımız şu cisimler âlemine göre bir ‘hayâl’ olarak ifâde edildiğine göre, Hakk’a daha yakın bir mertebe olan ‘misâl âlemi’nin daha hakîkî ve daha gerçek olması gerekmez mi Hakk’a daha yakın olan mertebe daha ‘hakîkî’ olacağına göre, ‘misâl âlemine nispetle, bize kesîf ve katı bir ger çek olarak görünen cisimler/şehâdet âlemi daha az hakîkî ve daha fazla ‘hayâl’ olacaktır. Şu halde meseleye, mertebe anlayışı içinde, ilk mertebelerden îtibâren birbirine nispetle bakınca, ‘hakîkatlerin hakîkati’ olan Zât (lâtaayyün) mertebe sine göre, sonraki bütün mertebeler bir ‘gölge’ mesâbesinde olacaktır. Gerek (en alt mertebe olan) şehâdet âlemini ve gerekse daha üst mertebeleri birer gölge addetmek, bu mertebelerin gerçekliğini ve hakîkatini inkâr etmek değil, ‘hakîkî vücûd’  olan  Hakk’ın  vücûduyla  bu  gölge  âlem  (mevcûdat)  arasındaki münâsebetin keyfiyetini tavsif ve tâyin etmektir.60

O halde burada ‘varlık’ın tahlîli konusunda bir adım daha atarak, Hakk’ın isimleri/sıfatları ile Zâtı arasındaki ve isimlerin birbiri arasındaki ilişkiye, bura dan da Hakk’ın ehadiyetine/birtekliğine bir göz atabiliriz. İbn Arabî gerçekten bu meseleyi de kendi bakış açısıyla oldukça net bir biçimde vuzûha kavuştur maktadır. Ona göre ilâhî isimler aynı müsemmâya (zâta) delil olmaları, yâni hepsinin ortak hakîkati olan Zâtı ilâhiyye’ye/Hakk’a delâletleri açısından birbi rinin aynı olmakla birlikte, diğer isimlerden ayrıldıkları noktalar ve her birisi nin kendisine özgü belirli bir sıfata delâletleri îtibâriyle,61  yâni mütehayyel (hayâlimizde aradığımız) Hak olmaları cihetiyle de birbirlerinin gayrıdırlar. Zîrâ isimlerin dahi bir bize dönük tarafları, bir de Hakk’a âidiyet tarafları var dır. İşte tam bu noktada şeyh, Cenâbı Hakk’ı tenzih etmek mecbûriyetinde hisseder kendisini ve şöyle der: ‚Böyle olunca, kendi varlığına kendisinden başka delil olmayan ve varlığın ancak kendisiyle sâbit olan (Hakkı Mutlak’ı) tenzih ederim. Varlıkta hiçbir şey yoktur ki, onun ehadiyetine (birtekliğine) delil olmasın. Ve hayâlde hiçbir şey yoktur ki, onun kesretine delil olmasın.62

Hakk’ın varlığının en temel özelliği vahdettir; O’ndan zuhur eden varlı ğınki ise kesrettir. Dolayısıyla eşyâya kesret nazarıyla bakan, varlıktaki kesreti dikkate alan bir kimse ilâhî isimleri, âlemi, âlemin isimlerini, özelliklerini görür ve onlarla uğraşır. O kimse vücûdî hakîkate, mevcûdatın çokluğundan ibâret olan âlemde zuhûru açısından, her birinin diğerinden farklılığı ve kendisinde nispet ve izâfetlerin varlığından dolayı mâkul bir kesret olan ilâhî isimlerdeki tecellîsi  açısından  ve  âlemin  isimlerinde  hâdislik/sonradan  olmak,  im kân/olabilirlik, değişme vb. gibi âleme özgü sıfatlarda zuhûru açısından bak maktadır. Sâdece kesreti benimseyen kimse hakîkatten perdelidir. Çünkü hakîkati bir yönü ile görmektedir. Aynı şekilde, kesreti bırakıp sâdece vahdeti gören de perdelidir, çünkü bu kişi de hakîkatin bir yönünü görmektedir.

Gerçeği olduğu hal üzere bilen ârifler ise, vahdeti kesrette görür, Hakk’ı halkta müşâhede eder, halkın kendinde ve kendiliğinden varlığı olmadığını anladıktan sonra, Hakk’ın birliğini idrâk ederler.63 Ehadiyet sırrına mazhar olan kimseler, âlemlerden müstâğnî olması yönüyle Cenâbı Hak ile birlikte olurlar.

Hakk’ın âlemlerden ganî olması demek, aynı zamanda O’na bu isim ve sıfatların isnat edilmesinden de ganî olması anlamına gelir. Bundan dolayı, kendi zâtı ve ayn’ı yönüyle ‚Allah ehaddir (birtektir). Fakat bizim ona dayanmamız yönünden O ‚Sameddir, yâni kendisine muhtaç olduğumuz sığınağımızdır. O kendi hüviyeti ve bizim hüviyetimiz yönüyle ‚Doğurmamıştır. Yine aynı şekilde ‚O doğmamıştır. Hiçbir şey O’nun dengi değildir.64 İşte Hakk’ın vasfı budur. O, ‚Allah ehaddir sözünü yalnızca kendisine tahsis etmiştir. Buna karşılık kesret/çokluk, O’nun bilinen vasıflarıyla birlikte bize göre zuhur etmiştir. Biz, doğururuz, doğarız ve Hakk’a dayanırız. Bâzımız bâzımıza denktir.‚Vâhid ise, bu gibi vasıflardan münezzehtir. O, bizlerden nasıl müstağnî ise,öylece bu vasıflardan da müstağnîdir. Hakk’ı lâyığıyla anlatmak için İhlâs Sûresi’nde zikredilen sözlerden başka başka sıfatlar bulmak zordur.65

O halde Allâhü Teâlâ’nın ehadiyeti/eşsizliği/birtekliği, bizim varlığımızı dileyen ilâhî isimleri îtibâriyle kesret/çokluk içinde bir ehadiyettir. Bizden ve ilâhî isim ve sıfatlardan müstağnî olması îtibâriyle de zâtına mahsus bir ehadiyettir. İşte gölge, Allâh’ın insan için yarattığı ve ona kim olduğunu gösteren bir delildir.66

Sonuç olarak; insanlık târihinde güzelliği ile bilinen Yûsuf peygamberin gördüğü Bir rüyânın İbn Arabî’ye hayâtı ve varlığı anlamlandırmada ontolojik tahliller yapma fırsatı sunduğunu söyleyebilir ve ona göre bu rüyâdan hareketle bu dünyâda yaşanan hayâtın aslında bir rüyâ olduğunu, gerçek bir hayat olmadığını keşfedebiliriz. Iztırârî veyâ ihtiyârî yolla öldükten sonra insanın görebileceği ve yaşayacağı hayat asıl hayattır. Ayrıca, gölge ışığın (nurun) var lığına delâlet eder ki, o da Hakk’ın varlığının bir gölgesi ve delîlidir. Gerçek varlık Hakk’a âittir; kainat ve kainatta var olan her şey Hakk’ın isim ve sıfatlarının birer tacellîsinden ibâret olup, O’nun varlığının gölgesi mesâbesindedir.

 

Dipnotlar: 

Bu metin Fusûsu’lHikem Ve Mesnevî’de Peygamber Öyküleri (II) (Konya, 2007) adlı kitabımızın 96115. sayfaları arasından iktibas edilerek  makale formatına aktarılmıştır.

**        Prof. Dr., Selçuk Ü. İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı.

1          Müslim, Îmân, 259.

2          Bu ‘burhan’ın ne olduğu konusunda çeşitli rivâyetler var ise de, en yaygın kanaat onun Hz.

Yûsuf’un babası Hz. Yâkub’un temessül etmiş bir sûreti/görüntüsü olduğu şeklindedir. Bk.

Aydemir, Peygamberler, ss. 8388.

3          Hz. Yûsuf’un hayâtı hakkında daha fazla bilgi için bk. Yûsuf Sûresi, 12/1111 (bu sûre baştan

başa Hz. Yûsuf’un hayâtına dâir olup, yaklaşık on üç buçuk sayfa ve 111 âyettir. Bu sûre aynı

zamanda mükemmel bir film senaryosu özelliğindedir. Hz. Yûsuf’un hayâtı en güzel ve lâzım

olan bütün bilgileriyle birlikte bu sûrede anlatılmaktadır); Yaratılış, Bab 3750; İbn Kuteybe,

elMaârif, s. 2425; Taberî, Târîhu’lUmem, c. 1, ss. 312344; Ahmed Cevdet Paşa, Kısası Enbiyâ,

c. 1, ss. 815; Tabbâra, Kur’an’da Peygamberler, ss. 183234; Köksal, Peygamberler Tarihi, c. 1, ss.

271301; Ateş, Kur’ân’da Peygamberler, ss. 94105; Aydemir, Peygamberler, ss. 7596; Furat,

‚Yûsuf b. Yakub‛, c. 13, ss. 440443.

4          Yûsuf(s)’a verilen bu ilimden Kur’ânı Kerîm’de Yûsuf Sûresi’nin beş yerinde doğrudan bah

sedilmiştir:

a.    ”İşte bu şekilde Rabbin seni seçiyor, sana olayların yorumunu ( te’ vî l ü’ l eh âd î s ) öğretiyor…”

Yûsuf, 12/6.

b.   ”Ona olayların yorumunu ( te’vî l ü’ l eh âd î s) öğretelim diye…” Yûsuf, 22/21

c.    ”Biz Yûsuf’a hüküm ve ‘ilim’ verdik.” Yûsuf, 12/22

d.   ”Bu ‘ Ra bbi mi n ba na öğ rettiği bi r i li m ’dir.” (Yûsuf, 12/37) Bâzı müfessirler buradaki ilimden maksadın peygemberlik olduğunu da söylemişlerdir. Bk. Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dîni Kur’ân Dili, İstanbul1982, IV/2848.

e.    ”Rabbim, şüphesiz ki sen bana mülk verdin ve olayların yorumunu ( te’v îlü’ l ehâ dî s)   öğrettin.”

Yûsuf, 12/101.

5          Miftâh, Mefâtîhu Fusûsı’lHikem, s. 98.

6          Câmî, Nakdü’nNûsûs, s. 115.

7          Fusûsu’lHikem’deki bu bölümün yanısıra, elFütûhât elMekkiyye’nin 372. ve 421. bâbları da Yûsuf Sûresi’nin muhtevâsı yâni ilâhî güzellik (cemâl ve hüsün), rüyâ tâbiri ve burçlar ile alâ kalıdır. Bk. İbn Arabî, elFütûhâtü’lMekkiyye, c. 6, ss. 273284, c. 7, ss. 5157.

8          Yûsuf, 12/4.

9          Yûsuf, 12/5.

10        Yûsuf, 12/5.

11        Yûsuf, 12/100.

12        Bk. Aclûnî, Keşfü’lHafâ, II/280; Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadîs, ss. 350351.

13        İbn Arabî, Fusûsu’lHikem, Yûsuf Fassı, ss. 100101.

14        Afîfî, Fûsûsu’lHikem Okumaları, ss. 202203.

15        Izutsu, Fusûs’taki AnahtarKavramlar, s. 26.

16        Bu tâbirle İbn Arabî hem Hz. Peygamber’i hem de kendisini kastetmektedir. Hz. Yûsuf’un

rüyâ yorumu ile Hz. Muhammed’in rüyâ yorumunun bir karşılaştırması için bk. Demirli, Rüyâ İçinde Rüya‛, ss. 2832.

17        Izutsu, Fusûs’taki AnahtarKavramlar, ss. 2627.

18        Afîfî, Fusûsu’lHikem Okumaları, s. 342.

19        Câmî, Nakdü’nNûsûs, ss.117118.

20        Yûsuf, 12/105.

21        Afîfî, Fusûsu’lHikem Okumaları, , s. 342.

22        Konuk, Fusûsu’lHikem Tercüme ve Şerhi, c. 2, s. 232.

23        Izutsu, Fusûs’taki AnahtarKavramlar, s. 27.

24        Bk. Aclûnî, Keşfü’lHafâ, c. 2, s. 260; Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadîs, ss. 340342.

25        Tasavvufta ölüm anlayışı ve ölüm çeşitleri hakkında bk. Konuk, Mesnevîi Şerîf Şerhi, c. 6, s. 32.

Tasavvufta ölüm hakkında daha fazla bilgi için bk. Demirci, ‚Sûfîlere Göre Ölüm‛ s. 916; Sûfîlere göre ‚ölüm psikolojisi‛nin tahlîli için bk. Koç, Ölüm Psikolojisi‛, ss. 138143.

26        Afîfî, Fusûsu’lHikem Okumaları, s. 342.

27        Bursevî, Kenzi Mahfî, s. 138.

28        İbn Arabî’de hayâl konusu için bk. İbn Arabî, Mârifet ve Hikmet, ss. 133153.

Hayâl konusu İbn Arabî’nin düşünce sistemi içerisinde önemli argümanlardan birisidir. Bu sebeple araştırmacılar bu ilgi çekici konu hakkında müstakil çalışmalar yaptıkları gibi, eserle rinin bir bölümünde bu konuya yer verenler de olmuştur. Bu alan ile ilgili çalışmalardan bir kısmı şunlardır: Corbin, Creative Imagination, ss. 179277; Chittick, Hayâl Âlemleri, ss. 77, 97, 113 vd.; Chittick, The SelfDisclosure of God, ss. 332370; Sevim, İslâm Düşüncesinde Mârifet, ss. 150155; Çakmaklıoğlu, ‚Muhyiddîn İbnü’lArabî’ye Göre Hayâl ve Düzeyleri‛, ss. 299329.

Ayrıca, hemen şunu da ilâve edelim: İbn Arabî, elFütûhât elMekkiyye’nin 317. bâbında Hakk’ın âlemle münâsebetini açıklarken ‚perde oyunu‛nu (hayâlü’ssitâre) misal verir ki, (bk. İbn Arabî, elFütûhâtü’lMekkiyye, c. 5, ss. 128129) târihî HacivatKaragöz perde oyunu aslında bu fikrin bir devâmı niteliğindedir. Bk. Tahralı, ‚Zılli Hayâl’in Esrârı‛, ss. 5457.

29        İbn Arabî, Fusûsu’lHikem, Yûsuf Fassı, s. 103.

30        İbn Arabî, Fusûsu’lHikem, Yûsuf Fassı, s. 104.

31        Izutsu, Fusûs’taki AnahtarKavramlar, s. 22.

32        Izutsu, Fusûs’taki AnahtarKavramlar, s. 23.

33        Izutsu, Fusûs’taki AnahtarKavramlar, s. 23.

34        İbn Arabî, Fûsûsu’lHikem, Süleyman Fassı, s. 159

35        İbn Arabî, Fûsûsu’lHikem, Yûsuf Fassı, ss. 101102.

36        Bk. Aclûnî, Keşfü’lHafâ, c. 2, ss. 117118.

37        Kâşânî, Şerhu Fusûsı’lHikem, s. 187.

38        Şehâdet âlemi ya da mertebei şehâdet, vahdeti vücûd doktrinine göre varlığın zuhûra geli şinin altıncı mertebesidir. Vücûd mertebeleri, şehâdet âlemi ve âlemler hakkında bk. Konuk, Fusûsu’lHikem Şerhi, c. 1, ss. 968 vd.; M. Erol Kılıç’ın doktora tezi ise sırf bu konudadır. Bk. Kılıç,  Muhyiddîn  İbnü’l Arabî’de Varlık ve Mertebeleri, ss. 1279;  a.mlf., İbnü’lArabî, Muhyiddin‛, c. 20, ss. 501503; Tahralı, ‚Vahdeti Vücûd ve Gölge Varlık‛, ss. 1325; Çelik‚ Tasavvufî Gelenekte Hazarâtı Hams<‛, ss. 159184; Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, ss. 361363.

39        Izutsu, Fusûs’taki AnahtarKavramlar, s. 139.

40        Afîfî, Fusûsu’lHikem Okumaları, s. 205.

41        Tahralı, ‚Vahdeti Vücûd ve Gölge Varlık‛, c. 3, s. 52

42        Tahralı, ‚Vahdeti Vücûd ve Gölge Varlık‛, c. 3, ss. 4950.

43        Tahralı, ‚Vahdeti Vücûd ve Gölge Varlık‛, c. 3, s. 54.

44        Fuzûlî, Fuzûlî Dîvânı, s. 216.

A. Nihat Tarlan bu beyitleri şu şekilde nesre çevirmiş ve açıklamıştır: ‚Eğer irfân, yâni iç bilgisi sâhibi olan ârif, vahyi idrâk edebilecek bir seviyede olsa, her zerre ona Hakk’ın emrini getiren bir Cebrâil’dir. Kâinatta her zerre Hakk’ın varlığına şâhittir ve Cebrâil gibi Hakk’ın emrini ârife getirir.‛ Tarlan, Fuzûlî Dîvânı Şerhi, Ankara 1985, c. 2, s. 211.

45        Nûr’un çeşitleri, kısımları için bk. Câmî, Nakdü’nNusûs, s. 115117; İbn Arabî’de ‚nûr‛ için

ayrıca bk. Hakîm, elMu’cemü’sSûfî, s. 10801088; Uluç, İbn Arabî’de Mistik Sembolizm, ss. 174

224.

46        İbn Arabî, Fûsûsu’lHikem, Yûsuf Fassı, s. 102.

47        Afîfî, Fusûsu’lHikem Okumaları, s. 206.

48        Bk. Hakîm, elMu’cemü’sSûfî, ss. 1081, 1084, 10871088.

49        Nûr hakkında diğer tanımlamalar için bk. Tahralı, ‚Vahdeti Vücûd ve Gölge Varlık‛, c. 3, ss.

3742.

50        Tasavvufî anlayışta ‚nurzulmet‛ paradoksu için bk. Izutsu, ‚Şebüsterî’nin < NurZulmet

Paradoksu‛, s. 5380.

51        Kâşâni, Şerhu Fusûsı’lHikem, ss. 187188.

52        Konuk, Mesnevîi Şerîf Şerhi, c. 3, s. 214. Aslında bu beyitteki fikirlerin daha önce Mevlânâ tarafından dile getirildiğini söyleyebiliriz. Zîrâ Mesnevî’nin bir beyitinde ‚Güneşe delil yine güneştir; sana delil gerekse ondan yüz çevirme.‛ Mesnevî, c. 1, s. 57, bno: 116) denmektedir. Bursevî, Farsça olan beyiti güzel bir Türkçe ile ifâde etmektedir.

53        Fusûsu’lHikem, Yûsuf Fassı, s. 102.

54        Furkân, 25/45.

55        Konuk, Fusûsu’lHikem Tercüme ve Şerhi, c. 2, s. 241.

56        Furkân, 25/46.

57        Bk. Konuk, Fusûsu’lHikem Tercüme ve Şerhi, c. 2, ss. 241245.

58        Lâtaayyün, vahdeti vücûd doktrininde hazerâtı hamseden/seb’adan yâni varlığın zuhûra geliş mertebelerinden ilk mertebedir. Bu mertebeler hakkında geniş bilgi için daha önce bu hususta verilen dipnota bakılabilir.

59        Misâl âlemi, zuhûrun beşinci mertebesi olup ruhlar mertebesi ile şehâdet/görünürler/cisimler âlemi arasındaki mertebedir. Bu mertebede varlıkların sûret ve şekilleri latîf bir şekilde zuhur eder.

60        Tahralı, ‚Vahdeti Vücûd ve Gölge Varlık‛, c. 3, s. 45.

61        Afîfî, Fusûsu’lHikem Okumaları, s. 210.

62        İbn Arabî, Fûsûsu’lhikem, Yûsuf Fassı, s. 104.

63        Afîfî, Fusûsu’lHikem Okumaları, s. 211212.

64        İhlâs, 112/14.

65        İbn Arabî, Fûsûsu’lHikem, Yûsuf Fassı, ss. 104105.

66        İbn Arabî, Fûsûsu’lHikem, Yûsuf Fassı, s. 105.

 

 

Kaynakça:

Kurânı Kerîm

Kitâbı Mukaddes

Aclûnî, İsmâîl b. Muhammed, Keşfü’lHafâ ve Müzîlü’lİlbâs, Beyrut 1997.

Afîfî, Ebu’lAlâ, Fusûsu’lHikem Okumaları İçin Anahtar, terc.: Ekrem Demirli, İstanbul 2000.

Ahmed Cevdet Paşa, Kısası Enbiyâ Peygamberler Târihi, İstanbul tsz., (Türk Neşriyat Yurdu).

Ateş, Süleyman, Kur’ân’da Peygamberler Târihi, İstanbul 2002.

Aydemir, Abdullah, İslâmî Kaynaklara Göre Peygamberler, Ankara 1992.

Bursevî, İsmâil Hakkı, Kenzi Mahfî, sad.: Abdülkâdir Akçiçek, İstanbul tsz.

Câmî, Abdurrahmân, Nakdü’nNusûs fî Şerhi Nakşi’lFusûs, neşr.: Âsım İbrâhîm elKeyyâlî, Beyrut

2005.

Şerhu Fusûsı’lHikem, neşr.: Âsım İbrâhîm elKeyyâlî, Beyrut 2004.

Chittick, William, The SelfDisclosure of God, Albany (ABD.) 1998.

Hayâl Âlemleri, terc.: Mehmet Demirkaya, İstanbul 1999.

Corbin, Henry, Creative Imagination in Sufism of Ibn Arabi, Fransızca’dan terc.: Ralph Manheim,

Princeton 1969.

Çakmaklıoğlu, Mustafa, ‚Muhyiddîn İbnü’lArabî’ye Göre Hayâl ve Düzeyleri‛ Tasavvuf Dergisi,

yıl 4, sayı 10, Ankara 2003.

Çelik, İsa, ‚Tasavvufî Gelenekte Hazarâtı Hams veya Tenezzülâtı Seb’a Anlayışı‛, Tasavvuf Dergi si, yıl 4, sayı 10, Ankara 2003.

Demirci, Mehmet, ‚Sûfîlere Göre Ölüm‛ Tasavvuf Dergisi, yıl 2, sayı 4, Ankara 2000.

Demirli, Ekrem, ‚Rüyâ İçinde Rüyâ: Âlem, Tâbir Edilmesi Gereken Bir Rüyâdır‛ Sûfî Gelenek ve

Hayat Keşkül, sayı 11, İstanbul 2007.

Furat, Ahmet Suphi, ‚Yûsuf b. Yakub‛ İ.A., İstanbul 1993, XIII.

Fuzûlî, Mehmed b. Süleymân, Fuzûlî Dîvânı, haz.: Kenan Akyüz (ve diğerleri), Ankara 1990.

Hakîm, Suâd, elMu’cemü’sSûfî elHikme fî Hudûdi’lKelime, Beyrut 1981.

Izutsu, Toshihiko, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki AnahtarKavramlar, terc.: Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul 1998.

Şebüsterî’nin Gülşeni Râz Adlı Eserinde ‘NurZulmet’ Paradoksu‛ (İslâm Düşüncesi Üzeri

ne Makâleler içerisinde), terc.: Ramazan Ertürk, İstanbul 2002, ikinci baskı.

İbn Arabî, Muhyiddîn Ebû Abdullâh Muhammed b. Alî etTâî, Fusûsu’lHikem, tah.: Ebu’lAlâ Afîfî, Bağdat 1989, ikinci baskı.

elFütûhât elMekkiyye fî Ma’rifeti’lEsrâri’lMâlikiyye ve’lMülkiyye, Beyrut 1994.

Mârifet ve Hikmet, terc.: Mahmut Kanık, İstanbul, 1995.

İbn Kuteybe, Abdullâh b. Müslim, elMaârif, Beyrut 1987.

Kâşânî, Abdürrezzâk, Şerhu Fusûsı’lHikem, Kâhire 1997.

Tasavvuf Sözlüğü, terc.: Ekrem Demirli, İstanbul 2004.

Kılıç, Mahmut Erol, Muhyiddîn İbnü’lArabî’de Varlık ve Mertebeleri, M.Ü.S.B.E., basılmamış doktora tezi, İstanbul 1995.

İbnü’lArabî, Muhyiddin‛ D.İ.A., İstanbul 1999, XX.

Koç, Mustafa, ‚Ölüm Psikolojisi‛ Tasavvuf Dergisi, yıl 3, sayı 8, Ankara 2002.

Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’lhikem Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa TahralıSelçuk Eraydın, İstan bul 1987-1992.

Mesnevîi Şerîf Şerhi, Mevlânâ Müze ve Kütüphânesi, d. no: 47404773; haz.: Mustafa Tahralı

(ve diğerleri), İstanbul 2004.

Mevlânâ, Muhammed Celâleddîni Rûmî, Mesnevîyi Ma’nevî, Ankara 1993 (tıpkı basım); Mesnevî,

terc.: Veled İzbudak, gözden geçiren: Abdülbâkî Gölpınarlı, İstanbul 2004.

Miftâh, Abdülbâkî, Mefâtîhu Fusûsı’lHikem, Merâkeş 1997.

Sevim, Seyfullah, İslâm Düşüncesinde Mârifet ve İbn Arabî, İstanbul 1997.

Tabbâra, Ârif Abdülfettâh, Kur’an’da Peygamberler ve Peygamberimiz, terc.: A. Rıza TemelYahyâ

Alkın, İstanbul 1982.

Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Târîhu’lUmem ve’lMülûk, Beyrut 1987.

Tahralı, Mustafa, ‚Zılli Hayâl’in Esrârı‛ Sûfî Gelenek ve Hayat Keşkül, sayı 11, İstanbul 2007.

Vahdeti Vücûd ve Gölge Varlık‛ (Fusûsu’lHikem Tercüme ve Şerhi, III. cildinin Takdîmi), İstanbul 1990.

Tarlan, Ali Nihat, Fuzûlî Dîvânı Şerhi, Ankara 1985.

Uluç, Tahir, İbn Arabî’de Mistik Sembolizm, S.Ü.S.B.E., Konya 2005, yayınlanmamış doktora tezi.

Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadîs, Konya 2001.

Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dîni Kur’ân Dili, İstanbul, 1982.

 

 


Bu Makaleye Ait Eleştiri Makaleleri
# Makaleler Adı
Kullanıcı Yorumları

! Yorum yazabilmeniz için üye olmalısınız.
Üyelik için lütfen sayfanın üst kısmında yer alan"Üye Giriş | üye ol" linkine tıklayınız.

Kayıt Ekleyen / Eklenme Tarihi
Nurgül Çepni / 3.7.2009



Eski Eserler


Eski Eserler Kütüphanesine Hoşgeldiniz!

Hesap İşlemleri

Üye değil misiniz? Üye olun!

Eski Eserlere üye olarak, kütüphanenimiz ve eserlerimiz hakkında paylaşımlardan hesabınız üzerinden faydalabilirsiniz...