Eğitim Kurumu   ( 2141 )   Kitaplarda   ( 1659 )   Yazarlarda   ( 4831 )  
Dergilerde   ( 786 )   Kütüphanelerde   ( 151 )   Şehirlerde   ( 182 )  
Makalelerde   ( 2196 )   Multi Media   ( 323 )   Fetvalar   ( 894 )  
Hit
9129104
Üye 1490
Online Üye 0

Cemaleddin Efgani

 Kitap Detayı Kitap No : K-  
Yazar Adı İlim Dalı Konusu Dili
Hüseyin Gazi Yurdaydın Arabça
Özelliği Tercüme Eden
 
       
Makale No: 2134 Hit : 5668 Hata Bildirimi Tavsiye Et
Tanıtılan Yazarın Bilgileri
Yazar Adı Cemaleddin el Afgani
  جمال الدين الافغاني الاسدآبادي
   Makale Yazarına ait Kitaplar E-Kitaplar Makaleler Hakkındaki Makaleler    

Yazara ait kitaplar
# Kitap Adı

Yazara ait e-kitaplar
# Kitap Adı

Yazara ait makaleler
# Makaleler Adı
1 Gazaliye Göre Nazari ve Tatbiki Siyaset
2 Cemaleddin Efgani

Yazar Hakkındaki Tanıtım Makaleleri
# Makaleler Adı

Özeti
website women affair open
click here why men cheat on beautiful women why do married men cheat
cialis coupon cialis coupon cialis coupon
abortion pill abortion pill abortion pill
progesterone progesterone progesterone
drug coupon cialis trial coupon

Yayın Bilgileri
Yayınlandığı Kaynaklar
Yayınlandığı Tarih
Yayınlandığı Dergi
Sanal Dergi
Makalenin Linki

Makale Metni   [Yazdır/Print]

Cemaleddin Efgani  (1838-1897)

 

Tahtavî ve Hayrettin, Avrupa'nın sadece bazı yeni fikir ve icadlarından bahsediyorlardı. Avrupa'nın bu fikir ve icadlar yolu ile elde ettiği mukavemet edilmez kudreti üzerinde pek durmuyorlardı. Gerçi Hayrettin, Osmanlı meseleleri üzerinde Avrupa'nın tesirlerinin artmasının tehlikelerinin farkında İdi. Fakat buna, liberal devletlerin yardımı üe mukavemet edilebileceğini düşünmüştü. Zaten Avrupa devletleri de, henüz, siyasî hayatın asıl meselesi olacak kadar büyük olmamışlardı. Bu bakımdan onlar için asıl mesele, tıpkı XVII ve XVIII. yüzyılın Osmanlı yazarları gibi, içerde görülen gerileme, bunun açık­lanması ve durdurulması meselesi idi. Bunlar için, Avrupa'nın siyasî fikir ve bazı pratik hükümlerini benimsemek zarurî ve bu sebeple de Avrupa bir öğretmen ve Osmanlı toplumunun hayatını değiştirmek isteyenler için siyasî bir müttefik idi. Eğer Tahtavî ve Hayrettin, eserlerini bir müddet sonra yazmış olsalardı, şüphesiz bunları değişik bir açıdan kaleme alırlardı. Zira 1875 ile 1882 yıllan arasında olan olaylar, Avrupa ile Yakın Doğu arasındaki ilişkilere yeni bir anlayış getirdi,

1875-78 Doğu krizi gösterdi ki bur Avrupa devletinin orduları, imparatorluğun kalbine kadar sokulabilir ve bunun durdurulması ancak bir diğer Avrupa devleti sayesinde mümkün olabilîrdi. Bu sırada im­zalanan Berlin Antlaşması (1878) da ortaya koydu ki, imparatorluğun kaderi, artık kendi elinde değildir.

1881'de Fransa, Tunus'u; 1882'de de İngiltere Mısır'ı işgal etmiş, bu zamandan itibaren de Yakın Doğu'nun siyasî düşüncesinde radikal bir değişme meydana gelmiştir. Yakın Doğu hristiyanları için, Avrupa işgalinin iyilik ve kötülükleri, belki birbirini karşılayabilirdi, fakat, ister türk, ister arap olsun, bir müslü­man için Avrupa işgali, kendi toplumunun tehlikede olduğu mânâsına geliyordu. Ümmet, kendisini siyasî hayatın her şeklinde tezahür ettiren siyasî hir toplum idi ve kudreti olmayan bir toplumun, sonu gelmiş demekti. Iç çöküntü meselesi, hâlâ zihinleri meşgul etmekte idi fakat şimdi yeni bir mesele, ayakta kalma, yaşama meselesi ortaya çıkmıştı. Müslüman memleketleri, dışardan gelen yeni tehlikeye nasıl mukavemet edebileceklerdi ?

 

Bu sıralarda Bulgarlar ve Bosnalılar, isyan halinde idiler. Bu­nun sebebi, XIX. yüzydda yapılan reformların, imparatorluğun hristiyan tebaasına, hürriyet vermesi fakat onlara sadakat prensibini vermemiş olması idi. Bu hürriyet, onlara kendilerini imparatorluktan kurtarma iktidarım vermiş; yabancı devletler, özellikle Rusya, bu husus­ta onları cesaretlendirmiş, yardım etmişti. Bu durumda bütün bu un­surların hirliğini temin edecek bir prensibe ihtiyaç vardı. Bu prensip, bu muhtelif ırklar için, müşterek bir vatan yaratacaktı. Böyle bir prensip, ancak herkesin hak ve vazifelerini garantiye alan bir Anayasa ile veri­lebilirdi.

 

Bunlar, görüşleri esas itibariyle Genç Osmanlılarla aynı olan Mithat Paşa'nın sözleri idi. Ancak Mithat Paşa'nın onlarla her zaman uyuştuğu söylenemezdi. Genç Osmanlılar, Mithat Paşa'nın otokratik temayüllerinden şüphe etmekte idiler.

 

1876 Mayısında isyanların başladığı ve Rus müdahelesinden korkulduğu bir sırada Mithat Paşa, bir darbe hazırlamış, Abdülâziz'i tahttan indirerek Murad'ı geçirmiş fakat Murad'ın deli olduğu anlaşılınca tahta II. Abdülhamit'i geçirmişti.

 

Bu yılın sonunda da Anayasa ilân edilmiştir. Bu Anayasa'ya göre sorumlu na­zırlar tayin edilmiş, bir Ayan (Senato), seçilmiş bir Millet Meclisi (Mec­lis-i Meb'usan) kurulmuş oluyordu.

1877'de ilk Millet Meclisi seçimi ya­pıldı. Seçilenlerin hepsi, türkçe konuşamadığı gibi, parlamento müzakere­lerinin nasıl olacağı hakkında bir bilgileri de yoktu.

 

Meclis Reisi Ahmet Vefik Paşa idi. Ona göre, imparatorluğu ayakta tutan kuvvetleri, yani hükümdarın otoritesini ve müslüman unsurun hakimiyetini zayıflatacak hiçbir şey yapamazdı. Bütün bunlara rağmen, gerçek mânâda tartışma ve müzakereler yapılıyor, siyasî fikirler ifade ediliyor, nazırlar ve saray memurları tenkid ediliyor ve bir muhalefet grubu ortaya çıkıyordu.

 

Fakat Anayasa'nın düşmanları vardı. Ulema, muhafazakârlar ve sultanın kendisi. Tahta geçmeden önce Genç Osmanlılarla teması olan Abdülhamit, şahsî kudretinden fedakârlık etmek istemiyordu. Halbuki Parlamentodaki muhalefet, sertleşiyor, itimat etmedikleri nazırları, değiştirmek istiyor ve eski Başvekil ile Ruslara karşı olan son savaşta başarı kazanamıyan generallerin cezalandırılmasını istiyorlardı.

 

Abdülhamit, Anayasa'yı İlga etmemekle beraber, Parlamento'yu belirsiz bir zaman için kapattı, Mithat Paşa da, Abdulazizin katili olarak itham edilerek tevkif edildi ve ölüme mahkûm edildi. Ölüm cezası değiştiri­lerek, Hicaz'da mecburî ikamete çevrildi ve bir kaç yıl sonra da orada öldürüldü,

 

Böylece tarihimizde ilk Anayasa hareketi durdurulmuş oluyordu. Abdülhamit, artık en üstün otorite idi ve kendinden önceki hükümdar­ların durumunu iktisap etmiş oluyordu, idarî reformlar yapılacak fakat hu reformlar, yukardan olacaktı. İlk yıllarda bu siyaset yürütüldü. Adalet ve idare cihazının modernleştirilmesi, merkeziyetçilik, ilk defa telgraf kullanılması, demiryolları yapılması, göçebelerin yerleştiril­mesi, tarımı teşvik, türlü dereceden okullar açılması gibi.

 

Fakat zamanla yalnız siyasetinde değil, ayni zamanda onun çözüm şeklinin tabiatînde de bir değişiklik oldu. Liberal bir hükümdar olarak II. Mahmut dev­rinden beri gelişerek oluşmuş olan bütün müslüman, hristiyan ve yahudi tebaasının babası, batı istikametindeki reformcu kuvvetlerin lideri durumundaki sultan anlayışı, ortadan kalkmadı fakat, yavaş yavaş diğer bir anlayışla gölgelendi.

 

Bu da onun yeryüzünde Allah'ın gölgesi ve ümmeti savunmak için taht etrafında bütün müslümanları toplama amacını güden sünnî müslümanlann sultanı olması idi. Onun hac yol­larının hamisi olması meselesine önem verildi.

1903'de başlıyan Şam-Mekke demiryolu, 1908'de tamamlandı.

Sultanın, halife olduğu yolundaki iddiası üzerinde de duruldu. Bu iddia üzerinde, ilk defa 1768-74 savaşı sonunda Rusya ile olan müzakerelerde bir pazarlık meselesi yapılarak durulmuş, bu iş, Abdülâziz zamanında da ciddî bir şekilde benimsen­mişti. Anayasa'da da sultanin halife unvanı ve müslüman dininin hamisi olduğu belirtilmişti.

 

Abdülhamit zamanında bu iddia, daha da ileri götürülmüştür. Bu konu üzerinde durulmasının sebebi Avrupa devletlerine karşı yürütülen bîr siyaset olması idi. Zira Rusların, Kafkaslar ve Türkis­tan'da, Fransızlann Kuzey Afrika'da, İngilizlerin Hindistan'da müslü­man tebaaları vardı. Eğer bu devletler, sultan üzerinde baskılanın artıracak olurlarsa, bu müslümanlar arasında karışıklık çıkarılabilirdi.

 

Bu siyaset ile aynı zamanda imparatorluğun müslüman tebaasının sadakatini kuvvetlendirmek amacı güdülüyordu. Hukukun lâikleş­mesinin, liberal ya da milliyetçi düşüncelerin, bu bağlılığı zayıflatabileceğî düşünülüyordu.

 

Saltanatın, Türkler için millî bir karakteri vardı. Bu bakımdan sultan ile halk arasınndaki sıkı bağ, imparatorluğun son günlerinde olduğu gibi kopmamıştı. Bu bakımdan bir islâmî siyaset, daha çok Arnavutlara ve özellikle de araplara karşı idi. Araplar, im­paratorluk içinde, en büyük müslüman grubu teşkil ediyordu. Dillerini bütün ümmete yaymışlardı. Asya  ve  Afrika'da Halife-Sultan lehine onların desteğini kazanmak lâzımdı. Onlar, özellikle Afrika için bir köprübaşı, bir anahtar durumunda idiler. Onlar yoluyla, impara­torluk, Afrika'da Avrupa kontrolüne karşı koyabilirlerdi. Belki de is­lâm'ın yayıldığı yerlerde yeni araziler kazanabilirdi. Böylece Pan-İslâmcı propaganda, esas itibariyle Arap idi ve Arap menşeli kimseler vasıtasiyle yapıldı.

 

Ahmet Farİs el-Şidyak, Abdülâziz devrinde bu maksat için kullanılanların ilki idi.

Abdülhamit, etrafına başka­larını topladı. Sarayında her biri bir takım tarîkatlerle ilgili bir takım Arap meşayihi vardı. Şazeli tarîkatinden Mekkeli Şeyh Muhammed Zafîr, Hadramevtli Alevî ailesinden Şeyh Fadl, en nüfuzlularından biri olarak da Rıfa'î tarîkatinden Şeyh Ebu'l-huda el-Sayyadî bunlar arasında idi.

 

Bu zat, Halep bölgesinde, en az iki nesil tasavvufî tarîkatlerde ün sahibi kişiler yetiştirmiş bir aileye mensuptu. Kudretli bir şahsiyeti vardı. Bağdad'a, sonra İstanbul'a gelmiş, Abdülhamit üzerinde büyük bir nüfuz kazanmıştı. Bu kısmen, insan üstü kudretlere sahip olduğu yolundaki ününden, kısmen de siyasî anlayısından idî. Sultan'ın dinî siyaseti üzerinde önemli bir rol oynadı. Mensur ve manzum bir çok eserler yazdı. Bunlarda, aynı konu işleniyor, Rifaî tarîkatinin başarıları ile kendi cedleri anlatılıyordu. İslâm'ın tasavvufî bir açıklama­sı yapılarak, onun, Vahhabîlik ve benzeri cereyanlara karşı savunması yapılıyordu. Aynı zamanda Sultanın, halife olduğuı fikri savunuluyor ve bütün müslümanlar, onun etrafında toplanmaya çağırılıyordu.

 

Onun iddiasına göre, halifelik, İman için zarurîdir ve Ebubekir'den bu tarafa Osmanlılara meşru olarak geçmiştir. Halife, yeryüzünde Allahın gölgesi, onun emirlerinin icracısıdır. Bütün müslümanlar, ona itaat etmeli, doğru iş yaparsa, ona müteşekkir kalmalı, yanlış bir şey yaparsa, sabırlı olmalıdır. Hatta halîfe, onlara Allahın kanunlarını bozmayı emrederse, ona itaatsizlikten önce, onun için dua etmelidirler. Bilmelidîrler ki, Allah, onu değiştirmek iktidarına, onlardan daha çok sahiptir.

 

Devrimci Pan-islâmizm

Bununla beraber, müşterek düşman karşısında Islâm'ın birliği gayesini güden diğer bir fikir hareketi daha vardı. Bu fikir hare­ketine Devrimci Pan-islâmizm adı verilebilir.

Dinî, millî duygular ve Avrupa'nın radikalizmi, bu hareketin temsilcisi Cemaleddin Afganî (1839-1897) 'nin kişiliğinde birleşmiş gibidir.

 

Çok canlı ve hareketli bir hayatı olan Afganî'nin, hayatının gene de esrarlı kalmış tarafları vardır. Menşei dahi açık olarak belli değildir. Peygamberin soyundan gelen bir "seyyid" olduğu dahî iddia edilmiştir. Acaba o, kendisinin söylediği gibi bîr Afgan, yoksa düşmanlarının iddia ettiği gibi bir İranlı mıydı?

 

Düşmanlarından Şeyh  Ebu'l-Huda,"el-muta'afgin'' demekte, gerçekte Mazenderan'Iı bir İranlı olduğunu iddia etmektedir.

O, eğer İranlı ise, şii olması gerekir. Kendisinin bir Afgan olduğunu söylemekle o, belki de bunu inkâr etmek istemiştir. Zira hayatının büyük bir kısmı, sünnî memleketlerinde geçmiştir. Yeğeni olduğunu iddia eden bir İranlı, Afganî'nin doğuşu itibariyle Iranlı olduğunu, Necef ve Kerbelâ gibi şiî kutsal şehirlerinde tahsil ettiğini iddia etmektedir.

Bu hususun doğru olması, muhtemeldir. Zira yazıları ve konuşmaları, onun İslâm felsefesini, hususiyle İbn Sina'yı iyi bildiğini göstermektedir. Bu bilgilerin ise, o zaman, sünnî merkezlerden ziyade, bunların canlı bir şekilde muhafaza edildiği şiî okullarından edinilmesi mümkün idi.

 

İslami geleneğe göre, İyi bir tah­sil yapmış olan Afganî, ilk gençlik yıllarında Hindistan'da modern Avrupa'nın matematik ve diğer ilimleri ile temasa geldi. Bundan sonra Afganistan'da, hükümdarın teveccühünü kazanmak suretiyle, siyasî faaliyetlerde bulundu. Fakat düşmanlarının baskısı ile oradan ayrılmak zorunda kalarak İstanbul'a gitti. İstanbul'a giderken kısa bir müddet Mısır'da kaldı. Orada, Ezher'in Muhammed Abduh isimli genç bir Öğrencisi ile tanıştı.

 

İstanbul'da kudretli bir hami bulmuştu. Bu reform taraftan devlet adamı Âli Paşa idi.

Fakat verdiği bir kon­feransta, İslâm filozofları gibi felsefeyi, peygamberlik seviyesine çıkarmış göründüğünden muhafazakârların düşmanlığını celbetti, 1871 de Mısır'a gitti. Liberal görüşlü bir nazır olan Riyaz Paşa, ona maaş bağladı.

Mısır'da sekiz yıl kaldı. Bu zaman, hayatının en verimli devresi idi.

 

Bu sırada esas itibariyle Ezherli bir grup genç adamın, yol gösteri­cisi ve gayri resmi öğretmeni oldu. Bunlar, Mısır'ın hayatında önem­li roller oynadılar ve daima Afganî'nin tesiri altında idiler.

 

Muham­med Abduh'dan sonra bu grup, elli yıl sonra, Mısır milletinin lide­ri olacak olan Sa'd Zaglûl'ü de ihtiva ediyordu.

Afganî, bunlara, genellikle kendi evinde Kelâm, Fıkıh, Tasavvuf ve Felsefe dersleri veriyor, onun anladığı gerçek İslâm'ı anlatıyordu.

Fakat onlara bir şey daha Öğretiyordu ki bu da, Avrupa müdahalesinin tehlikesi, ona mukavemet edebilmek için milli birlik ihtiyacı, müslüman milletlerin da­ha geniş bir birliğe olan ihtiyacı., hükümdarın kudretini sınırlamak için bir Anayasa'nm zorunluluğu.

 

Öğrencilerini yazmaya, gazete çıkarmaya, bir kamuoyu teşkiline teşvik etti ve onlar yoluyla millî şuurun ilk uyanışın­da, Hidiv İsmail zamanındaki memnuniyetsizliklerde onun da hissesi olmuş oldu. O sırada İsmail'in oğlu Tevfik ile dostça münasebetleri vardı fakat hükümdar olarak Tevfik, veliahdliğinden daha az liberaldi ve "Hidiv" olduğu zaman, ya İngiliz konsolosunun baskısı, ya da onun aydınlar üzerindeki tesirinden korkulması yüzünden Afganî'yi Hin­distan'a gönderdi,

 

Afganî, bundan sonra Hindistan'da yaşadı, Mısır'ın İngilizler tarafından işgali sırasında muhafaza altında tutuldu.

Fakat 1884'de Pariste idi. Orada Muhammed Abduh ile buluştu. Beraberce İslâm'ın birliği ve İslâm dünyası için gerekli reformlar üzerinde çalışmak üzere, gizli bir cemiyet kurdular. Cemiyetin Tunus'da bir şubesi olduğu bilinmektedir. Cemiyetin, ayrıca el-urva el-Vuska adlı arapça derginin 18 sayısını çıkardığı bilinmektedir.

 

Dergi, kısmen büyük devletlerin İslâm memleketlerindeki siyasetlerinin, özellikle İngiltere'nin Mısır ve Sudan'daki siyasetlerinin tahliline, kısmen de İslâm dünyasının iç zayıflığının açıklanması ve müslümanların kendileri üzerinde düşün­celeri ve kendilerini tedavi etmeleri için gerekli yolların neler olabileceği konularına tahsis edilmişti. Derginin adı Abduh'un, fikirleri Afganî'nin idi. Ancak gerek fikirleri ve gerekse dili bakımından bu, en müessir arapça dergilerden biri oldu. İngiliz kontrolü altındaki memleketlere sokulması yasaklanmış olmasına rağmen, hemen her tarafa yayıldı.

 

Paris'te bulunuşu sırasında kişiliği ve düşünceleri, İslâm dünyası île ilgilenen Avrupalılar arasında son derece ilgi uyandırdı. İslâm'ın ilme karşı olan durumu hakkında Renan ile ihtilâf halinde idi. 1884-5 de Mısır ve Sudan'ın istiklali hakkında İngiliz devlet adamları ile olan müzakereleri idare etti. Bu müzakereler, Wilfrid Blunt'ın aracılığı ile başlamıştı.

 

Blunt, A. Hourani'nin yazdığı üzere, şair, aristokrat ve yeni emperyalizmin kabalığı ile ürkmüş eski moda bir vatan severdi. XIX. yüzyıl makine medeniyetinden nefret eden bir romantik idi. Garip yer­leri ve Arap atlarını seviyordu. 1877-8'de karısı île Suriye ve Arabistan çöllerini dolaştı. 1879'da Necd'e kadar vardılar. Orada İbn Reşid'in küçük krallığı, kaba müsavatçılığı ve patriarkal adaleti ile ilk Vahhabî devletinin harabeleri üzerine kurulmuştu, iptidai sertliğine rağmen, bu, onlara insan hürriyetinin idealini kavrıyor gibi göründü.

 

1880'de bîr müddet, arapçasını ilerletmek ve İslâm'ın modern hareket ve mese­leleri üzerinde çalışmak üzere, Mısır'a yerleşti. Orada Abduh'a rastladı ve İlk defa Afganî'nin adını duydu ve böylece de İslâm dünyasındaki yenilik ruhunu tanımış oldu. Bir seri makale halinde yazdığı müşahade ve düşünceleri 1882'de The Future of islam {İslâm'ın geleceği) başlığı ile bir kitap halinde basıldı.

 

 İngiliz işgali altındaki Mısır'da gelişen olayları yakın bir şekilde takip etti ve bu tecrübe, onun, Mısır'da olduğu kadar İrlanda ve Hindistan'daki millî hareketlere de sempati besleme­sine sebep oldu,

 

1881-2 Mısır buhranında gerçekten mühim bir rol oynadı. Urabi Paşa hükümeti ile Gladstone arasındaki bağı muhafazaya çalıştı. Fakat Gladstone üzerinde müessir olamadı ve belki de böylece kendi nüfuzu ve ingiltere'nin yapmak istediği şeyler hususunda Mısır'lılara yanlış bir intiba vermiş oldu. Şimdi, o, İngiltere'nin Mısır ve Sudan'­daki siyaseti ile ilgileniyordu. Sudan'da Mehdî hareketi gelişmekte idi.

 

Afganî, Ezher'deki eski Sudanlı öğrencileri aracılığı ile Mehdî ile temas etti. O sırada onun adına hareket etmesi için kendisine selâhiyet verilmiş olması da mümkündür.

 

1885'de Afganî'yi o sırada kısa iktidarının zirvesinde olan Lord Randolph Churchill ile Mısır'ın geleceğini tartışmak üzere, bir müddet kaldığı Londra'da görüyoruz. Bu sırada Afganî, İslâm dünyası için Rusya'nın, Ingiltere'den daha büyük bir tehlike olduğu kanaatinde idi. Rusya, Orta Asya'ya doğru ilerlemekte idi. Bu sebeple o, bîr Anglo-îslâm yakınlaşması istemekte idi. Bu husustaki görüşmeler, bir netice vermedi,

 

Afganı'nin Londrayı ziyareti de, hoş olmıyan bir olay ile sona erdi. Blunt'in evinde iki doğulu arkadaşı kavga ettiler ve şemsiyelerle- birbirlerinin kafalarına vurdular. Blunt, bu olay ile ilgili olarak ‘’OnIara, her ikisine de, evi terketmelerini rica etmek mecburiyetinde kaldım ve Seyyid onları takip etti. Seyyid'e de başka bir yere yerleşmesi gerektiğini tavsiye ettim" diye yazmakta­dır.

 

Böylece Afganî Anglo-lslâm anlaşması hususunda ümitsizliğe düşmüştü. İran'a, başka imkânları denemek üzere Rusya'ya gitti. Sonra tekrar İran'a gelerek Şah Naşir el-Din'e müşavir oldu.

 

Fakat bir sene içinde Şah ile arası açıldı. Şah, yabancı bir firmaya tütün imtiyazı vermek istiyordu, Afganî, ona karşı halkı ayaklandırmak istedi. Bu sebeple 1891'de İran'dan çıkarıldı. Şah'ın siyasetine karşı bir muha­lefet uyandırmak için İran'da ve Avrupa'da bir basın savaşı açtı,

 

Bir yıl sonra Abdülhamit tarafından İstanbul'a davet edildi. Başlangıçta Sultanin iltifatlarından memnun idi ve saraya tesir etmişti. Fakat Şeyh Ebu'l-Huda'nın düşmanlığını üzerine çekti.

 

1896 yılında olan Şah Nasır el-Din'in katlinden sorumlu tutuldu. Onu hazırlayıp hazır­lamadığı bilinmemekle beraber, onu mümkün kılan atmosferin yaratıl­masına yardim etmişti. Ayrıca, olaydan sevinmişti.

Bu olaylar göster­miştir ki, kendi değerleri ile İslâm'ın degerlerini aynı tutan bu adam, asla bir mutlak hükümdarın kulu olamazdı.

 

Gerçekten Afganî, kendisini tanıyan herkes üzerinde o kadar hoş olmamakla beraber kuvvetli bir intiba bırakıyordu. Münzevî, inançları­na sıkı sıkıya bağlı, şeref ve din konusu olunca çabuk öfkelenen, inat­çı, dik kafalı, ehlileştirilememiş bir kişi; Blunt'ın ifadesi de "deha sahibi bir vahşi adam idi." Bir çok dil bilen, Kahire kahvelerinde veya İs­tanbul'daki yaldızlı hapishanesinde arkadaşlariyle bıkmadan, usanmadan konuşan, konuşmaya düşkün, iyi konuşan bir insan ve insanları sürükle­yen bir halk hatibi idi.

 

Yazmayı sevmezdi. Bu sebeple az yazdı. Siyasî makalelerinden başka, bir kaç eser, onun genel fikirlerini ifade etmekte­dir. Bunlar da, Renan'ın L'Islamisme et la strience adlı konferansına bir cevap olan Materyalistlere reddiyesi ile el-'Urvat el- Vuska'daki başlıca makaleleridir. Bunlardan ve bazı ögrenci lerinin, konuşmaları de ilgili raporlarından, onun öğretisini açıkça belirtmek mümkün ol­maktadır,

 

 

Afganî'nin Düşünce Sistemi

Afganî, hayatının büyük kısmını Avrupa'nın yayılması tehlike­sine karşı İslâm memleketlerinin korunması meselesine hasretmiştir. Bununla beraber, düşünce sistemi, münhasıran siyasî değildir.

 

Onun için esas mesele, İslâm memleketlerini siyasî bakımdan nasıl kuvvetli ve başarılı yapmak değil, daha ziyade müslümanlann, dinlerini nasıl doğru anlamaları ve onun öğretisine uygun yaşamaları meselesi idi. Eğer onlar, böyle yapsalardı, memleketleri de bunun zarurî bir sonucu olarak kuvvetli olurdu. Dışardan bir tehlike olmadığı müddetçe, mesele, esas itibariyle bu şekilde idi.

Ancak Avrupa'nın kudreti ve baskısı, onu daha acil bir konu üzerinde düşünmeye şevketti.

 

Afganî, Avru­pa'nın kudretinin bütün dünyaya yayıldığı bir zamanda yaşamıştı, öyleki o zaman, Avrupa devletlerinin baskı ve rekabetlerinin dışında ve uzağında kalmak mümkün değildi. O, hayatının her safhasında bunu hissetmişti, Afganistan siyaseti ile ilgilendiği zaman, Hindistanda yaşadığı ve seyahat ettiği zaman, Mısır'da bütün banka tahvilâtını ellerinde tutanlara, iran'daki tütün kumpanyasına karşı çıktığı, karşı çıkanlara yardım ettiği zaman, bu, daima böyle olmuştu,

 

ingiltere'den gelecek tehlikenin daha fazla olduğuna kani idi.

El-Urvat et-Vuska'da. Fransız, Hollanda ve Rus emperyalizmi hakkında pek hir şey yoktur, Fransa'nın Çin Hindini işgalinden şöyle bîr bahsedildiği görülür.

Rus yayılmasına karşı, bir Anglo-İslâm birliği fikri üzerinde durduğu zaman bile, ona göre, müslümanların asıl düşmanı, İngiltere hükümeti idi. Onun korktuğu yalnız doğrudan doğruya askerî mücadele değildi. İngilizler daha ince yollarla çalışıyorlardı. Meselâ sadece bir oyunla, Babürlülere yardım bahanesiyle Hindistan'ı işgal etmişlerdi. Ona göre, İngilizler, düşmanlarını bölerler, imanlarını zayıflatarak onların mukave­metlerini kırarlar. Bu sebepledir ki meselâ, General Gordon, Mısır'dan Sudan'a Protestanlığı yaymak üzere misyonerler getirmişti. Hindistan'­da ise materyalizm, teşvik ve cesaretlendirmekte idi,

 

Afganî'ye göre Avrupa devletleri, iç bünyeleri bakımından müslü­man devletlerinden üstün değildi. Sadece İngiliz'in üstün olduğuna dair bazı yerlerde hakim hir fikir vardı. Ancak bu bir vehim idi ve bu gerçekten tehlikeli idi. Böyle vehimler, insanı korkak yapar ve zamanla insan, korktuğunu basma getirme meyli içinde bulunur.

 

İşte bu sırada Sudan'da Mehdi tarafından kazanılmış olan başarı, eğer uyanırlarsa, müslümanların İngilizlere neler yapabileceğini göstermiştir. Eğer müslümanların başarıları az ise, bunun sebebi, müslümanların genellikle cahil olması, birlik ve beraberlik içinde bulunmamaları ve özellikle de kamu ile ilgili bir takım faziletlerinin eksik bulunmasıdır, Hindistan ve Mısır, gerçekten uyanır ve birlik olurlarsa, İngiltere, oralarda kalışını garantileyemez.

 

Hemen belirtmeliyiz ki Urva, yüksek bir düşünce eseri olmaktan ziyade, o zaman için gerekli olan bir risale idi ve amacı insanların ruhlarını yükseltmek İdi. Eğer Afganî, endüstriyel ve teknik devrimler hakkında bir şey söylemiyorsa, bu, onun, bunların farkında olmadığı için değildi. O biliyordu ki Avrupanın basarıları, bilgiye ve bilginin tatbik alanına sokulmasına dayanıyordu. Müslüman devletlerinin zayıflığının sebebi ise, cehalet idi. Bu sebeple doğu, Avrupa'nın faydalı san'atlarını Öğren­meli idi. Asıl mesele, bunun nasıl Öğrenilebileceği idi. Onlar, basit bir taklit ile kazanılamazdı. Onların gerisinde bütün bir düşünce sistemi vardı. Daha önemlisi, sosyal hir ahlâk sistemi vardı. Müslüman memle­ketleri zayıftı. Çünkü müslüman toplumları, her bakımdan çöküntü halinde idi.

 

 

Bir uygarlık olarak İslâm

 

Bu noktada Afganî'nin düşüncesindeki bir yeniliğin, hiç değilse yeni bir ağırlığın farkına varırız. Artık konu, bir din olarak İslam değil, daha çok bir uygarlık olarak İslâm'dır.

İnsanlann hareketleri ile ilgili kuralların tesbiti, Allahıın işi olarak ele alınmamalıdır, önemli olan, her yönü ile beşerî bir uygarlığın yaratılmasıdır.

Uygarlık fikri, gerçekten XIX. yüzyıl Avrupa'sının henüz tohum halindeki fikirlerinden birisidir. Bu düşünce, islâm dünyasına Afganî vasıtasiyle ulaşmıştır. Avrupa'da ona klâsik ifadesini veren, uygarlık tarihi ile ilgili ılcrsh'ı iıide Guizot olmuştur. Afgani, Guizot'u  okumuş tesiri altında kalmıştır. Onun eseri, 1877'de arapça'ya çevrilmiş ve Afganî, tercüme hakkmda bir makale yazması ve kitabın doktrinini belirtmesi için Abduh'a telkinde bulunmuştur.

 

 

Bu ve buna benzer kitaplarda ona önemli görünen ne idi?  

Her şeyden önce, belirtmek gerekir ki, uygarlık fikrî, bütün tarihî olayların en can alıcısıdır. Diğer olaylar hakkında ancak onunla bir hüküm verilebilecek bir mahiyet arzetmektedir. Bu sözcüğe verilen, aynı zamanda, Özel bir anlam vardı. Bu, şartlanın değiştirmek isteyen bir halkın, aktif, arzulu bir şekilde İler­lemesi anlamına geliyordu. Bu da, iki istikamette olurdu: ya sosyal geliş­me, sosyal kudret ve refahın artması de ya da ferdî gelişme yani insanın melekelerinin, duygu ve fikirlerinin gelişmesi ile. Guizot'ya göre, geliş­menin, bn her iki tipi de, insamn kendi iktidarına bağlıdır, insan, kendisi, fikirleri, duyguları, ahlâkî ve fikrî davranışlarîyle dünyayı idare eder. Toplumun şartlan, insanın ahlâkî durumuna dayanır. Bu ahlâkî halin, Önemli olan iki görünüşü vardır. Bu, bir taraftan akıl ve insanların, aklın kontrolünde bulunan meyli ve hareketlerine sahip olmayı istemek; diğer taraftan aklın ortaya koyduğu fikir ve ahlâki prensiplerin toplumun üyeleri tarafından umumi olarak kabulü demek olan birlik ve bera­berlik.

 

Bu, Guizot'un Avrupa'yı tasviri idi. Fakat bu, Afganî'ye, aynı zamanda İslâm uygarlığının bir anlatımı gibi geldi. İslâm uygarlığının yüksek devirlerinde, ümmet, gelişen hir uygarlığın bütün zorunlu niteliklerine sahip bulunuyordu. Sosyal gelişme, ferdî gelişme, akla inanma, birlik ve beraberlik. Sonra o, bütün bu Özelliklerini kaybetti.

Afganî'nin ateşli mizacı, siyasî görüşü olan bir kimse olarak bu yükselme ve çök­meleri, siyasî ve askerî terimlerle anlamaya meyletti. İslâm'ın ilk as­kerî zaferleri, onun için, sadece İslâm uygarlığının tomurcuklanması­nın bir sembolü idi. Bir zamanlar yapılmış olanlar, tekrar yapılabilirdi, Bu da, bir taraftan aklın meyvalarını yani modern Avrupa'nın İlimlerini kabul etmekle, diğer taraftan ve daha da esaslı olarak ümmetin birliğini yeniden temin etmek suretiyle mümkün olabilirdi,

 

 

Müslümanların Birliği

 

Birlik'e çağrı, gerçekten Afganî'nin üzerinde durduğu başlıca konudur. Müşterek tehlike ve bütün müslümanların paylaştığı değerler, doktrin ayrılıklarını ve düşmanlık geleneklerini tasfiye etmelidir. Mezhep ayrılıkları, siyasî bir engel olarak alınmamalı ve müslümanlar, din ayrılıklarına çok önem verdiği için millî bütünlüğünü kaybeden Almanya örneğinden yararlanmalıdırlar.

 

Sünnî ve şiîler arasındaki öğreti ayrılıklarının en derin olanları bile birleştirilmelidir. Böylece o İranlılarla Afganlar birleşmeye çağınr. Hayatının son devresinde de, bu iki mezhep arasında genel bir anlaşma fikri üzerinde durmuştur. Belki de, kendi pan-İslâmcı propagandasını, şiî dünyasına yayabileceği düşüncesi, II. Abdülhamid'i, Afganî'yi İstanbul'a davet etmeye sevketmişti.

 

Her zaman olduğu gibi, Afganî'nin bir plânı olduğu anlaşılmaktadır. Iran, sultanı halife olarak tanıyacak; sultan, şah'ı bağımsız olarak kabul edecek ve Irak'daki şiî kutsal şehirlerini ona verecekti. İstanbul'da bir islâm liderleri konferansı toplanacak, bu kon­ferans müşterek meseleler üzerinde kararlar alacak ve batı saldırısına karşı cihad ilân edecekti. Afganî'nin bu münasebetle şiî din adamları ve diğerleri ile yazıştığı anlaşılmaktadır. Ancak bu plânın da bir sonucu olmamıştır.

 

Birlik yolunda siyasî ayrılmalara ve sülâle ilgilerine müsaade edilmemelidir. Müslüman hükümdarlar, Allah'ın hizmetinde bulunmalıdır. Bu inanç, Afganî'nin müslüman idarecilere karşı olan tavrını ve onun, onlarla olan ilişkilerinin tarihini açıklamaktadır. O, hiç bir zaman, bir hükümdarın idaresini, diğerleri üzerine empoze etmeyi düşünmemiş­tir. Kafasında bir tek islâm devleti kurmak, ya da ilk devirlerin birleşik halîfeliğîni canlandırmak fikrinin bulunduğuna dair bir işaret yoktur. O, halifelikten bahsederken, kastettiği, ruhanî bir otorite'dir; ya da sadece şeref bakımından bir öncelik tanımadır. Eğer işbirliği ruhu, mev­cut olursa, birden fazla devletin varlığının Önemi yoktur. Eğer ruh, mevcut değilse, müslümanların hükümdarlarına itaat mecburiyetleri yoktur,

 

Afganî'nin zamanın müslüman hükümdarları hakkında kötü bir kanaati vardı. Ona göre, onlar.mevkilerine lâyık kimseler değillerdi. Onlar, kendi zevk ve kaprislerinden başka bir şey île ilgili değillerdi. Böylece, ingilizlerin hüner ve kurnazlıklarının kolayca kurbanı oluyor­lardı. Onlar, milletle ne din, ne de ırk bakımından bir ilgisi olmayan yabancı memurlara müsaade etmişlerdi. Onların tavsiyelerine uyuyor­lardı. Despot, iyi niyetli ise, herşeyi kolayca yapabilir fakat despotizmin karakteri, herşeyin hükümdarın karakterine bağlı olmasıdır. Eğer kötü hir idareci var ise millî kamu oyuna önderlik edenler, vakit geçirmeden, onu saf dışı etmelidirler.

Bu ifadelerde, Afganî'nin mücadeleli hayatının ve sonsuz dolaşmalarının bir açıklamasını görebiliriz. O, prensip itibariyle bur kanun-ı esasici değildir. Onun hükümet ideali, daha fazla bu konu­daki islâm nazariyecilerininki gib id ir.

 

Afganî'nin Hükümet İdeali

 

Bu ideal, hatırlanacağı üzere şöyle açıklanabilir:

Bir temel hukuk hakimiyetini tanıyan adil bir hükümdar.

Mizaç itibariyle o, müstebit ve sabırsızdı. Bütün hayatı, yeni bir islâm nesli yetiş­tirmek için birlikte çalışacağı bir müslüman hükümdarı aramakla geçti. Bu hükümdar, Farabî'nin nadiren geldiğini söylediği filozofların yerine geçmek üzere tavsiye ettiği "bir hükümdarın himayesi ve onun bir filozof ile işbirliği" şeklinde olacaktı. Her seferinde hayal kırıklığına uğradı. Tanıdığı hükümdarlar, ne içtenlikle adil, ne de kendileri üzerinde olan hür kanun otoritesini tanıyorlardı. Afganî, adaletsizliği protesto etmeleri gerektiğine inanan fakat bunu yapamıyarak ona boyun eğen İslâm düşünürlerinden değildi. O, isyan etme hakkının bulunduğu görüşünü benimsemisti. Fakat bunlar, azınlıkta idiler. Buna rağmen o, her seferinde kendisini hayal kırıklığına uğratan bir hükümdara, şiddetle hücum ederdi. Onun bu muhalefetleri, o sırada ortaya çıkmaya haşlayan anayasacı, millî akımların kuvvetlenmesine yardım etti. Kendi tahtları etrafında müslüman hissiyatını toplıyacağını uman hükümdarlar ise, onun gerçek niyetinin, onların kudretini islâm hizmetinde kullanmak olduğunu anlamışlardı.

 

 

Birliğin Esasları

 

Bu hükümdarların en iyileri bile, çok şey yapmalarına rağmen, Afganî'nin zorunlu gördüğü herşeyi yapacak durumda değillerdi. Diğer taraftan o, islâm birliğinden bahsettiği zaman, sadece dinî ve siyasî Önderlerin işbirliğini anlamamakta idî. O, bundan ümmetin dayanışmasmı anlamakta idi. Her üyenin diğerleri ve bütün istikametindeki sorumluluk duygusu; toplum içinde birlikte yaşama ve onun refahı için birlikte çalışma arzusunu anlamakta idî. Dayanışma toplumu bir arada tutan kuvvettir; o olmazsa toplum, çözülür. Dayanışma, basan toplu­luklarının birleşmesini sağlıyan adalet prensibine bağlıdır. Bu prensibi tanımıyan ve temelinde- adalet olmayan dayanışma, taassub haline gel­miş demektir.

 

Bu Dayanışmanın, Diğer Bir İfade İle Birliğin Çeşitli Esasları Var­dır:

 

Bu birlik, müşterek bir dînî inançtan, ya da meselâ dil gibi tabii bir akrabalıktan meydana gelir, işte burada Afganî, Avrupa ve İslâm uygarlıkları arasında esaslı bir fark bulur. Onun belirttiği üzere Avrupa'­da geçerli olan bîr İnanca göre, millî olan dayanışmalar iyidir ve derle­meyi temin edicidir. Halbuki dinî dayanışmalar, daima mutaassıpdırlar ve derlemeyi engelleyicidirler, Afganî'ye göre, bu husus hristiyanlık için doğru olabilir fakat İslâmiyet için doğru değildir. Zira, islâm'da dinî taassub nadiren olmuştur ve derleme için dinî dayanışma esastır. Bu, onun, mîllî ve diğer tabiî bağları inkâr ettiği anlamına gelmez. O, ilâhî hukuk üzerine olduğu kadar, insan aklı üzerine kurulu faziletli bir devlet olabileceğini kabul eder.

İstanbul'u terketmesine sebep olan konferansında, o, bunu, filozofları hatırlatan sözlerle belirtmiştir; "Böy­lece insan toplumunun bir vücudu meydana gelmiştir. Fakat bu vücud, ruh olmaksızın yaşıyamaz. Bu vücudun ruhu, ya peygamberi'dîr ya da felsefî bir melekedir. Bunlardan birincisi, ilâhî bir mevhibedir. Hal­buki ikincisi, düşünce, çalışma ve araştırma ile elde edilebilir."

 

İnsani nitelikler üzerine kurulu ve insan aklının yönettiği toplumlar, din üzerine kurulu olanlar kadar istikrarlı olabilir. Hatta o, daha da istikrarlı olabilir ve dinî hayatın değişik kir safha arzettiği zamanlarda bile yaşama­sına devam edebilir. Gerçekten, dil, istikrarlı bir toplum yaratmada esaslı bir unsurdur; müşterek dilleri olmayan insan grupları, sıkı bir birliğe sahip olamazlar. Bilgi ve hünerleri ifade için kendilerine mahsus bir dili olmayan bir grup, bunları kolayca kaybedebilir. Dinî bir cemiyet bile eğer müşterek bir dili varsa, daha kuvvetli olacaktır.

 

Afganî, bu­rada şu fikri ileri sürmektedir:

Eğer Osmanlılar, bütün imparatorluğun dili olarak Arap dilini kabul etmiş olsalardı, İmparatorluğun müslüman halkları arasında bir yerine iki bağ bulunacak ve ona göre, imparatorluk, daha ziyade birlik içinde ve kuvvetli olacaktı.

Bundan başka belirtmeliyiz ki ona göre, dinî bağ, ayrı iman sahibi insanlar arasındaki millî bağları yok etmez, Mısır ve Hindistan gibi memleketlerde müsiümanlar, bu ülkelerde yaşıyan diğer insanlarla işbirliği yapmağa mecburdurlar. Bu ülkelerde ayrı dinlere bağlı kimseler, millî çıkarları kapsayan iyi ilişkiler ve ahenk içinde bulunmalıdırlar. Hatta denebilir ki milletin de üstünde tabii bir birlik ve dayanışma vardır: Bu ise, Avrupa'nın yayılma tehlikesine karşı doğu halklarını bağlıyan bağdır. İlk sayısında Urva, genellikle doğululara, özellikle de müslümanlara hitap etmekledir.

 

Bununla beraber, bütün bunlara rağmen, doğru olarak kalan gerçek şudur ki müsiümanlar için, hiç bir tabii bağ, hatta vatanseverlik bile Islâm'm yarattığı bağın yerine geçemez. Müslüman milletler için gerçek birlik, müşterek dinî inanca dayanır. Eğer bu günkü haller devam ederse, toplum, kendi kendine çözülecektir. Afganî'nin inancı odur ki, bu, olmaktadır. Onun korkusu, sadece ümmet'in zayıflaması değil, fakat onun yok olmasıdır.

 

İslâm ümmeti, geçmişte siyasî bir kurum olan hilâfet ve İslâm'ın gerçek öğretisini muhafaza ve temsil eden ulema sayesinde bir arada tutulmuştur.

Fakat Abbasîler zamanında hilâfet ve ulema birbirinden ayrılmış, daha sonra da hilâfet, fiilen ortadan kalkmıştır. Bağımsız hükümdarlıklar ortaya çıkmış ve birliği temsil edici tek organ olarak ulema kalmıştır. Onlar, "'cemaatin ruhu ve müs­lüman halkın kalbi" olmuşlardır. Fakat zamanla, onlar dahi, muhtelif inanç, gruplarına ayrılmışlar ve pek azı müstesna hemen hepsi de gerçek'-ten ayrılarak yanlış bir takım görüşlere saplanmışlardır. Sonuç olarak, toplum, fiilen çözülmüştür. Mücerret olarak inanç, onu bir arada tut­mak için yeterli değildir; o, gerçek insanî ihtiyaçlar ve onların tatmini ile takviye edilmelidir. Gönüller ve ameller birlik halinde olmalıdır; bu mevcut olmadığı zaman, müşterek inançlar, kendilerini sadece rüya ve hayallerde ifade etmiş olurlar. Bu gün fiilen olan da budur. Bir memlekette bir müslüman, diğer bîr yerdeki m üs] ü m anların talihsizİlklerini duyar ve ona yardım için fiilen harekete geçmezse, bu bir ölü hakkında edilmiş olan bir teessüfe benzer. Bu sebeple, ümmetin kurtu­luşu, yalnızca faziletli hükümdarlardan beklenemez. Gazeteler, okullar, birlik ruhunu yaymak ve genel ahlâk seviyesini yükseltmek bakımından faydalı olsa bile, fazla bir şey yapamazlar. Bilginler, islâmî gerçeğe dönmedikçe ve toplum, bir bütün olarak bunu kabul ve ona uygun bir şekilde yaşamadıkça İslâm'da gerçek bir reformdan söz edilemez. Öyleyse, islâmî gerçek nedir?

 

 

İslâmî Gerçek

 

Son olarak Afganî'nin bütün düşüncesi, bu nokta üzerinde durmak olmuştur. Böylece onun fikirlerini tahlil, İslâm düşüncesinde yeni bir unsuru ortaya koymaktadır. O, uzun zamanlardan beri içme gömülmüş bulundukları fikirlerden kurtulmaları için yalnız müslümanlara değil, fakat aynı zamanda, ümmetin ötesinde aydın Avrupa dünyasına da hitap etmektedir. O, böylece, hem müslümanların sahip bulundukları yanlış görüşleri, hem de avrupalıların İslâm hakkındaki tenkidlerîni ortadan kaldırmak istemektedir. O, yalnız, İslâm'a dönüş de kuvvetlenilebileceği ve böylece müslümanların eski uygarlığının canlandırılabileceği kanaatindedir. Zira Avrupa'da genellikle dînin, Özellikle de İslâm dininin, insanda arzu ve isteği öldürdüğü ve aklı hudutlandırdığı ve derlemenin, ancak, onu yani İslâm'ı ortadan kaldırmak suretiyle mümkün olacağı ya da hiç değilse din ve lâik hayat arasında kesin bir ayırma yapmak gerektiği düşüncesi hâkim bulunuyordu.

 

Afganî, 1880'lerde Paris'te iken Renan de ihtilâfa düştü. Renan, 1883'de Sorbonne'da verdiği "İslâm ve ilim', adlı konferansında İslâm ve dinin, dolayısîyle İslâm ve modern uygarlığın birbirile uyuşma halinde olmadığını ileri sürmüştü:

 

"Zamanımızda müslüman memleketlerin fiili aşağı seviyesinin, İs­lâm'ın idare ettiği devletlerin çöküntüsünü, yalnızca bu dini kabul etmiş olan ırkların aydınlarının, kültür ve eğitimlerinin yokluğunu herkes kabul eder. Bu hal, ilme ve yeni fikirleri kabule mutlak surette kap ah bir inançtan üeri gelmektedir.''

 

Renan, gerçekten Arap diliyle yazılı felsefe ve ilmîn varlığını kabul ediyordu, fakat onların araplığı sadece dili bakımından idi ve içindekiler, esas itibariyle Yunan ve Sasanî idi. Bu ilmî çalışmalar, ona göre, tamamiyle, kendi dinlerine karşı bir içten isyan halinde, müslüman olmıyanların eseri idi. Kaldık i daha sonra İslâm ilâhiyatçı ve hükümdarları da, ona muhalefet etmişlerdi ve böylece İslâm kurum]arına tesire muktedir olunamamıştı. Felsefe ve ilme karşı olan bu muhalefet, Araplar ve İranlılar, İslâm dünyasına hakim oldukları müd­detçe biraz kontrol altına alınabildi. Fakat ümmetin idaresini barbarlar yani doğuda Türkler, batıda da Berberler, ele alınca, felsefe ve ilme karşı olan bu tutum, herşeye hakim oldu. Türkler, felsefî ve ilmî ruhtan tam anlamîyle yoksundular. İnsan aklı ve ilerleme, bu derleme düşman­ları tarafından durduruldu; devlet vahy üzerine dayandırıldı. Fakat Avrupa dini, yayıldıkça, İslâm mahvolacaktı. Başka hir yerde, Renan, bunun yakında olacağı kehanetinde bulundu, Avrupa ile temasın sonucu olarak müslüman kafaların ne yolda ve derecede açıldığı hususunda ise Renan, Tahtavî'nin Paris tasvirini bir örnek olarak verdi.

 

Renan, İslâm hakkında yazarken, şüphesiz katolikliği düşünü­yordu. Onun için İslâm, hristiyanlık gibi, ayrı bir yolda da olsa, iki alem birbirine karıştırmanın trajik sonucuna bir Örnek îdi. Esas amacı, beşerî olgunluk ve uygarlığın zaferi olarak akıl, insanların hareketlerine hakim olmalıdır ve modem dünyada ilim, aklın kendisini ifade imkânı bulacağı bir durumdadır. Fakat ahlâkî idealin bir ifadesi olarak din de gereklidir. Bu hususta İsa, en iyi örnektir. İyi anlaşılacak olursa, bunlar arasında bir ihtilâf yoktur. Her ikisinin de düşmanı aynıdır. "Kaba bir materyalizm". Ancak, biri, diğerinin alanına tecavüz ettiği, Fransız ihtilâlinde olduğu gibi, akıl, kalbin ihtiyaçlarını dikkate almaksızın dünyayı idare etmeye kalktığı; ya da dinlerin Hristiyanlık ve İslâmi­yetin yaptığı gibi, tabiat üstü bir vahy gerçeği iddiasını ortaya atarak insan aklı üzerine sınırlar koydukları zaman çatışma olmaktadır.

 

Afganî ve Renan dinlerin, insanları barbarlık devresinden çekip çıkarmak için zarurî olduğu fikrini kabul ediyorlardı, İnsanlığın başlangıcında insan, kendi aklı ile iyiyi kötüden ayırdedemezdi. Bunu yapan din idi.

 

Fakat bu sadece, dinlerin içinden geçeceği bir safha idi. Daha son­raki bir dönemde insanlar, akılları üzerine empoze edilmiş zincirlerden kendilerini kurtarmışlardı ve dini, asli yerine oturtmuşlardı. Hristiyanlıkta bu Reformasyon zamanında yapıldı. İslâm, Hristiyanlıktan yüz­yıllarca daha gençti ve onun reformasyonu gelecekti. İslâm'ın bir Luther'e ihtiyacı vardı.

 

Bu, Afganî'nin üzerinde çok durduğu bir konu idi ve belki de, o, kendisini bu rolde görüyordu. Bu reformasyon olunca, İslâm, ahlâkî bir rehber olarak, herhangi diğer bir din kadar rolü­nü oynayacaktı. İslâm'ın geçmişi, bunu, ispat etmekte idi. O, Renan'ın söylediği gibi, akıl üzerine sünnî görüşün kör bir zaferi olarak hülâsa edilemezdi. Aklî ilmiler gelişmişti ve bunlar, gerçekten islâmî ve arap olmuştu. Milletleri dil, meydana getirir ve onlan birbirinden ayırd ettirir. Arap diliyle ifade edilmiş ilimlere arap denmelidir. Böyle­ce, fransızların Mazarti ve Napeleon'u benimsedikleri kadar araplar da, ibn Sina'nın kendilerinin olduğunu iddia edebilirler, îslâmda din ve felsefe arasında daima ihtilâf olduğu doğrudur. Fakat bu, bu ayrılığın, insan zihninde daima mevcut olacağındandır.

 

Afganî'ye göre, "... Dinler ve felsefe arasmda uyuşma mümkün olmaz. Din, insa­na inanç ve iman verir. Felsefe ise insanı, bundan ya tamamen ya da kısmen uzaklaştırır. Bütün dinler, felsefeyi saf dışı bırakmaya çalışır..."

Afganî, islâm'ın diğer dinlerde olduğu gibi yanlış tarafları oldu­ğuna inanmıyordu. Ona göre, İslâm, insan ruhunun bütün arzularını tatmin edebilecek doğru, tam ve mükemmel bir din idi. Gününün diğer müslüman düşünürleri gibi o da, Avrupa hür düşüncesinin Hristiyanlık hakkında verdiği hükmü kabule arzulu idi. Hristiyanlık, akıl dışı bir din idi; dinin ve derlemenin düşmanı idi. Fakat, o, bu tenkitlerin İslâm'a tatbik edilemiyeceğini göstermek istedi. Aksine, İslâm, aklın, ilim yolu ile keşfettiği prensiplerle uyuşma halinde idi. Gerçekten islâm, aklın istediği din idi. Hristiyanlık, bu konuda başarısızdı. O, bu hususta Renan'ın sözünü esas alıyordu. Fakat İslâm, gayri aklî ve hoşgörüsüz olmadığı için, lâik dünyayı, devrimlerle ortaya çıkan karışıklıklardan kurtarabilirdi. Böylece Afganî, islâm'ın yeniden evrensel bir misyonu olabileceğine kani idi.

 

Bu, onun, İslâm'ın esasının, modern rasyonalizm de ayrı olduğunu gösterebilmesi ile mümkün idi. Bu bir bakıma, tehlikeli bir gelişme idi ve Afganî'nin çağdaşlarından bazıları, tehlikenin farkında idiler ve onu, müslümanların hayalî bir refahı için, islâmî gerçeği kurban etmek is­temekle itham ettiler. Hatta onun tanıdıkları arasında bazıları, daha sonraları öğrencisi Abduh'a yapıldığı gibi, onun gerçekten İslâm'a inanıp inanmadığı, onun emirlerini yerine getirip getirmediğinden şüphe ettiler.

 

Bununla beraber, bu ithamları gerçek perspektifinde görebilmek için, hatırlatmak gerekir ki, Afganî'nin islâm hakkındaki görüşü, sünnî kelâmcıların görüşünden ziyade filozofların görüşüne uygundur.

Diğer bir ifade ile o, felsefeyi de, peygamberliği de kabul ediyordu. Ona göre, peygamberin vahy yolu de aldığı ile filozofun aklını kullanarak ulaştığı aynı idi. Ancak, şüphe etmemeliyiz ki, Afganî, inanmış bir müslüman idi. Onu, herkesten daha iyi bilen Muhammed Abduh, onun düşüncesinde tasavvufa bir meyli bulunduğunu, amelî hususlarda koyu bir hanefi olduğunu söylemiştir.

 

Gerçekten o, İslâm'ın esaslarını tereddütsüz kabul ediyordu: Allah'ın ve peygamberliğin varlığı, Muhammed'in bütün insanlığa gönderilmiş son ve en büyük peygamber olduğunu ve Kur'an'ın bozulmamış olarak Allah'ın sözünü muhtevi bulunduğunu kabul etmekte idi.

 

İslâmî gerçeğe inanmakta idî fakat onun, doğru olarak yeniden tefsir edilmesi hususunda İsrar ediyor­du, öyleyse gerçek İslâm ne idi?

 

 O, herşeyden önce, kâinatın yaratıcısı bir Allah'a inanma idi ve âlemin kendi kendine yaratıldığı, dünya veya insanın, uygun bir ibadet objesi olduğu fikrini red idi.

Afganî için İslâm'ın esası, bu İdi. Doktrin ve hukuk bakımından ayrı düşüncede olacak kadar toleranslı olmasına rağmen, bu konuda her hangi bîr tar­tışmaya toleransı yoktu.

 

Bu husus, onun, modern İslâm dünyasındaki Babîlik ve Seyyid Ahmet Han (1817-98)in doktrinleri gibi bazı mo­dern ceryanlara olan düşmanlığını da açıklamaktadır.

 

O,Babîlik hakkında oldukça bilgiye sahipti ve Bustanî'nin ansiklopedisinde onun hakkında bir makale yazdı. Arkadaşları arasında Bâbiler de vardı. Fa­kat o, Bâbîliği toplum İçin bir tehlike olarak görüyordu. Zira, şiîliğin diğer bir takım kolları gibi, Babîlik, peygamberlik doktrini yerine bir "sudur" doktrini ikame etti ve böylece yaratıcı ile yaratılan arasındaki farkı, bulandırdı.

 

Aynı zamanda Bâbiliğin, devamlı bir peygamberler silsilesi hakkındaki inancı ve Muhammed'in ne sonuncu, ne de onların en bü­yüğü olduğu hakkındaki görüşü, ümmet üzerinde şok tesiri yapmıştı. Bu durum, onun Seyyid Ahmet Han tarafından yürütülen modernist ceryana karşı olan mücadelesini de açıklamaktadır.

 

1870'lerde İngiltere'yi ziyaretten sonra Ahmet Han, İngilizce "nature", tabiat kelime­sinden türeme "Neyçeriyye" tabiiinin tatbik edilebileceği yeni bir İslâm'ı anlatmaya başlamıştı.

O, Kuran'ın, İslâm'da yegâne esaslı unsur oldu­ğunu söylüyordu; şeriat, dinin esası değildi. Kuran akıl ve tabiata göre tefsir edilmeli, ahlâki ve teşriî hukuk, tabiat üzerine kurulu olmalı idi.

 

Afganî, bu doktrinin, 1879'dan sonra, Hindistan'da sürgünde iken farkına vardı. Görünüşe rağmen, İslâm'ın esası olan vahyedilmiş ger­çeklerle, insan aklının ulaştığı sonuçlar arasında bir ahenk mevcut olduğu hakkındaki onun inancı ile, aklın ortaya koyduğu tabiat kanun­larının, İslâm'dan tefsir yolu ile çıkarılması gereken normlar yani kural­lar olduğu yolundaki Ahmet Han'ın görüşü arasında, ayrılıklar vardı.

Seyyid Ahmet'e göre, tabiat dünyasının üstünde bir şey yoktu ve insan, herşeyin hâkimi idi. Ya da Afganî'ye öyle göründü. O, bu doktrinin yayılmasını, imanı zayıflatmak ve müslümanların birliğini tahrib etmek için bir İngiliz plânına atfetti fakat aynı zamanda onu, gerçek dinî tahrip edecek bir düşünce yolunun yeni bir ifadesi olarak gördü.

 

Bunu açıklamak için, en uzun eseri, el-Redd ale'l-dehriyyin (Materyalistlere reddiye) adlı eserini yazdı.

Materyalistler adı altında Democrites'den Darwin'e, dünyayı, aşkın bir Allah'ın varlığı ile açıklamayan, İslâm dünyasında onların yolundaki kimseler bulunuyor­du.

 

Afganî, bunlarla onların, sadece gerçeği tehlikeye sokması bakımın­dan değil, fakat aynı zamanda, onların sosyal güvenliğe ve İnsan saade­tine bir tehlike olmaları bakımından da mücadele ediyordu.

Gerçek dinler, herşeyden önce, hakikati öğretirler: insan, yeryüzünün efendisi­dir ve yaratılmış şeylerin en şereflisidir; onun dinî cemaatı, berşeyin en iyisidir, insan, dünyaya, kendisini diğer hayata hazırlamada mükemmelleştirmesi için gönderilmiştir. Bu gerçekleri kabulden, toplumun esası olan üç fazilet ortaya çıkar: Tevazu (kaya), itimat (vmane), gerçek­çilik (sıdk). Bu hakikatleri inkâr eden materyalistler, insanlık toplumunun temellerini yıkmışlar, "insanları, insanlık uygarlığının tahtından, hayvanlığın aşağı seviyesine indirmişlerdir'' Onlar, ftoyd'yı bir fazilet değil, bir zayıflık olarak görmüşler, kıyamet gününü inkâr ederek emane ve SMİf/ı'ın kökünü kazımışlardır.

Bu zehir, uygarlıklar çökerken, daima faaliyet­tedir. Bu, klâsik dünyada Epikiiryanizm halinde, eski Iranda Mazdek'in şahsında ortaya çıkmıştır. İslâm tarihinde bu, İslâm'ı olduğundan başka türlü tefsir eden esoterik yani batını ceryanlarda ifadesini bulmuştur,

Afganî, toplumu zayıflatan ve Haçlılar felâketini mümkün kılanın, bu esoterizm olduğunu iddia etmiştir. Bazı müsiümanlar, eski faziletlerini muhafaza ettiler ve sonunda Haçlıları kovmak iktidarında idiler. Fakat onlar, ümmete musallat olan kötülüğün, kökünü kazıyamadılar. Bu sebeple ümmet, zayıf kaldı. Şimdi bu ümmet, XVIII. yüzyılda Fransa'da hür düşünürler tarafından geliştirilen ve Seyyid Ahmet ve onun gibiler tarafından islâm'a getirilen yeni materyalizm zehri İçin bir av durumundadır.

 

Halbuki İslâm, aşkın olana inançtır. Sonra, akla inançtır. O, insanlara kafalarını serbestçe kullanmalarını emreder, Onların ulaştık­ları sonuçlar, peygamberlik yolu ile vahyedilenlere karşıt olmayacaktır. Büyük dinlerden yalnız islâm, insan zihnini hayal ve hurafeden kurtarır ve onun bütün kabiliyetlerini geliştirme imkânı verir,

"İslâm dininin temeli olan ilâhî tevhid (birlik) fikrî, insan zihnine revnak verir ve onu havalın zayıflığından kurtarır. Bütün esaslarının en önemlileri arasında Allah'ın tekliği, tek yaratıcı olduğu; diğer varlıkların, yaratmada degdi iyi, kötü etkileri olabileceği fikrinin bir tarafa bırakılması hususları gelmektedir.

Allahın, iyi veya kötü yapmak için insan ya da herhangi bir hayvan kılığında göründüğü veya görünür olduğu inancını, ya da bu kutsal cevherin, her hangi bir yaratıl­mış için, sonsuz acılara maruz kaldığı fikrini reddetmek zarureti var­dır."

Hiç bir din, İslâm dini gibi, aklın, bu şekilde, herşeyi öğrenmek ve kontrole tabî tutmak iktidarında   olduğunu,  öğretmez.  Bu sebeple hiç bir din, insana, müsIumanların sahip olduğu ya da sahip olması gereken eşitlik ve kendi kendine hürmet duygusunu vermez.

 

Yahudi­lik ve Hinduluk, herbiri kendi yolunda, insan eşitliğini reddederler. Hristiyanlık, ilâhî gerçek hakkındaki direkt bilgiyi ruhban yolu ile alma dışında herşeyi inkâr eder ve bundan başka akim kabul etmiyeceği bir takım doktrinler öğretir.

 

însan aklı , yalnız İslâm'da kendini tatmin imkânı bulur. Peygamberin Allah'dan aldığı hukuk, insan aklının âlemi incelemek suretiyle ortaya koyduğu tabiat kanununun aynıdır.

Bu görüşle ilgili bir güçlük bulunduğu da bir gerçektir. Eğer insan aklı, hayat İçin gerekli olan bütün gerçekleri bulabilirse, o zaman, peygamberlige ne lüzum vardır?

 

Afganî'nin buna cevabı şöyledir:

 

Prensip itibariyle akıl, gerçeğe vasıl olabilir. Ancak insan tabiatı, akim öğrettiği bu kuralları kendisi tatbik edemez. İnsan, adalet prensibiyle kontrol edilebilen, kendine ait heyecan ve arzularla doludur. Bu kontrol de dört yolla olur: Eğer herkes, kendi haklarını kuvvetle savunursa bu karışıklık ya da zulme götürür; eğer herkes, kendi şeref duygusuna tabi olursa, - halbuki şeref fikri, toplumdan topluma, hatta sınıftan sınıfa değişir-; eğer herkes, hükümet kudretiyle kontrol edilirse,- fakat bu sadece belli bir tip adaletsizliği bastırır, gerçek adaleti meydana getiremez-; ya da eğer insan, Allahın varlığına, ebedî hayata ve büküm gününe inanırsa, yalnız bu inanç, ahlâkî prensiplere uymak için, sağlam bir temel teşkil eder.

Böylece görülüyor ki, peygamberliğin, pratik bir görevi vardır. Peygamber, faziletli bir toplum kurmak ve onu korumak için gönderilmiştir. Genellikle insanlık toplumunu kontrolü altında bulunduran iki seçkin zümre vardır. Bunlardan biri, insanların görüş­lerine, anlayışlarına ışık tutanlar, diğeri de onların heyecanlarını disipline sokarak fazilet yolunu açan ahlâk hocalarıdır. Peygamberler, bu ikinci sınıfa dahildirler ve onlar olmaksızın , insan oğlunun doğru­luk yönünde sebatla yürümesi mümkün değildir.

 

Bu görüşün bir hayli karışık sonuçları olmuştur. Bunun anlamı, Kur'an'ın tefsirinde aklın tam olarak kullanılabileceğidir. Eğer Kafan, bugün bilmen bazı şeyler ile tezat halinde görünecek gibi olursa, onu, sembolik bir şekilde tefsir etmeliyiz.

 

Kuran, tam olarak açıklanamıyan bazı şeyler ima eder, zira insanların kafası, onlar için hazır durumda değildir. Kafalar, kıvamına geldiğinde imaların üzerindeki örtüyü açmaya gayret edeceklerdir.

Meselâ, Kur'an modem siyasî kurumlara olduğu kadar, modern ilim ve onun keşiflerine, demiryollarına ve elekt­riğe gizli referansları ihtiva etmektedir. Onlar, ilk defa, şimdi anlaşılmış olabilir. Söz konusu akim açıklayabilmesi olduğuna göre, tefsir, açıklama işini, yeteri kadar arapça bilen, aklı başında, selefin yani peygamberin tebliğinin sadık koruyucuları olan ilk neslin geleneklerini bilen berkes, yapabilir.

 

Ictıhad kapısı kapanmamıştır ve Kur'an prensiplerini, zamanın problemlerine yeni bir şekilde tatbik etmek hem bir hak, hem de bir görevdir. Bunu yapmayı reddetmek, donma (cumud) suçu İle muttasıf olmak ya da taklid yolunda bulunmaktır. Bunlar ise, gerçek müslümanlığın materyalizm kadar düşmanlarıdır. Başkalarının söz ve hareket­lerini taklid etmek, dini ve aklı bozar. Eğer, müslümanlar, Avrupalıları taklid ederlerse, onlar gibi olamazlar. Zira avrupalıların söz ve hareket­lerinin temelinde bulunan belli prensipler anlaşılır ve kabul edilmiş olursa, bir anlamı vardır. Aynı şekilde, eğer bir müslüman, kendinden öncekilerin sözlerini tekrar ederse, o, islâm'ın gerçek ruhuna sahip olamıyacaktır.

 

Nihayet Afganî'nin zihninde belki de en önemli yeri işgal eden meseleye gelmiş bulunuyoruz. Ona göre, İslâm hareketlilik demektir. Onun tekrar ve tekrar söylediğine göre, müslümanlann gerçek dav­ranışı, pasif bir çekinme değildir. Allahın arzusunu yerine getirmek için sorumluluk duygusu gerekir.

 

İnsan bütün hareketlerinden ötürü Allah a karşı sorumlulur. O, aynı şekilde, toplumun refah ve saadetinden de sorumludur. Bu sebeple, insanın hataları kendisine aittir ve kaçınılabilir eniştendir. Bütün bunlar, Afganî için, Kur'an'ın verdiği derslerdir. Kendisi ve öğrencileri, tekrar ve tekrar bu hususta herşeyi özetliyen bir ayeti naklederler: "Bir ulus kendi kendini değiştirme­dikçe, Allah, onların durumunu değiştirmez" {Kur'an, XIII, 11),

 

Gerçek islâm, berşeyin doğrudan doğruya Allah tarafından yönetildiğini öğretmemiştir. kader'e inanç ile gerçek islâmî kaza doktrini arasındaki farkı ayırdetmek zarureti vardır.

Birincisi, İslâm tarihinde bazı zamanlarda popüler bir inanç olmuştu, fakat doğru bir görüş değildi ve sona erdi. Daha fazla yayılmadı.

İkincisi, doğru görüştü. Buna göre, âlemde mevcut olan herşey, birbirini takib eden bir sebep-netice sırası içinde olmuştur ve Allah, bu zinciri başlatan ilk sebeptir. Bu sıranın kışından bahis konusu olunca insan iradesinin kararları, zaruridir. Onlar serbesttirler fakat Allah, akıl ve peygamberler vasıtasiyle onların nasıl hareket etmeleri gerektiği hususunda bir işaret vermiştir.

 

Gerçek islâmî anlamda kadere inanmak, Öyle bir inançtır ki, bir kimse doğru bir şekilde hareket ettiği zaman, Allah'ın onunla birlik olabileceği anlamına gelir; bu, onu pasif olmaktan uzaklaştırır, harekete sevkeder. Bütün büyük işler, bu anlamda Allah'ın kendileri ile birlik olduğuna İnananlar tarafından yapılmıştır.

Bu hareketlilik, yalnızca ferdi mükemmeliyet ve öbür dünyada saadet istikametine yöneltilmiş olursa, bu doğru değildir. Bu hareket­lilik, aynı zamanda, bu dünyadaki saadet ve başarı doğrultusunda olursa, doğrudur, islâm'ın kanunları, aynı zamanda, insan tabiatının kanun­larıdır. Eğer, bîr kimse, İslâm öğretisine itaat ederse, o, aynı zamanda, kendi tabiatının kanunlarının gereğini yerine getiriyor demektir. Bu dünyada saadet ve basarı böylece elde edilir. Fert için doğru olan, aynı zamanda toplum için de doğrudur; Toplumlar, İslâm kanunlarına riayet ettikleri zaman, kuvvetli olurlar; etmedikleri zaman zayıflarlar. Zira İslâm, istikrar ve karşılıklı sorumluluk emreder. Bunlar ise millet­lerin kudretlerinin sırlarıdır.

Uygarlık, kuvvet ve fazdet, bunlar, esas itibariyle birbirleriyle ilgilidirler. Afganî, İslâm tarihinin bunu iyi bir şekilde ispat ettiğine İnanmaktadır. Yazılarında, İslâm tarihinin ileri ve geri devirlerine dair canlı bir ilgi ve duygululuk vardır. Müslümanlar, peygamberin öğretilerini takip ettikleri zaman, dünyevî büyük işler yapmışlardır. Eğer daha sonraları zaferler ve başarılar sönmüşse, bunların başlıca sebebi, onların bu gerçeği inkâr etmeleridir, Allaha karşı ilgisiz olunca, müs­lümanlar, birbirlerine karşı da ilgisiz oldular; böylece müslümanlar arasındaki dayanışma zayıfladı, onunla birlikte kuvvetleri de çöktü.

 

Fakat karşımıza burada da bir mesele çıkmaktadır: Eğer İslâm öğretisi, bu dünyada refah ve ilerleme ihtiyaçları ile uygunluk halinde ise, bu gün müslüman olmıyan memleketler, her konuda, dünyanın nimetlerinden faydalanmada, kuvvette nasıl bu hale gelebilmişler, nasıl bu derece ileri gidebilmişlerdir?

 

Afganî çelişik gibi görünen bu hali şöyle halletmiştir: Ne hristiyanların basarıları, ne de müslümanların kayıpları, dinleri yüzündendir.

Hristiyan halklar, kuvvetlendiler. Çünkü kilise, Roma imparatorluğumun duvarları içinde gelişti ve onun putperest inanç ve faziletleri ile işbirliği yaptı.

Müslüman halklar zayıfladı. Çünkü islâmî gerçek, birbirini takip eden hata ve yanlışlık dalgalariyle bozuldu.

Kısaca şunu söyleyebiliriz: Bugün hristiyanlar kuvvetlidirler, çünkü onlar gerçek hristiyan değildirler, Müslümanlar ise zayıftırlar, çünkü onlar da, gerçek müslüman değildirler.

 


Bu Makaleye Ait Eleştiri Makaleleri
# Makaleler Adı
Kullanıcı Yorumları

! Yorum yazabilmeniz için üye olmalısınız.
Üyelik için lütfen sayfanın üst kısmında yer alan"Üye Giriş | üye ol" linkine tıklayınız.

Kayıt Ekleyen / Eklenme Tarihi
Muhammed Ender / 8.1.2014



Eski Eserler


Eski Eserler Kütüphanesine Hoşgeldiniz!

Hesap İşlemleri

Üye değil misiniz? Üye olun!

Eski Eserlere üye olarak, kütüphanenimiz ve eserlerimiz hakkında paylaşımlardan hesabınız üzerinden faydalabilirsiniz...